Il Magistrato e i Barbari

Riflessione a partire dal film “waiting for barbarians” sulla sinistra democratica italiana

Allerta Spoiler!

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Questo mese, con il permesso del Covid (e dell’onnipotente De Luca) sono andato al cinema per ben due volte. La prima volta ho ossequiato il mio amato Nolan, ma è del secondo film che vorrei parlarvi: Waiting for Barbarians di Ciro Guerra, basato sull’omonimo romanzo di (e sceneggiato da) uno dei più importanti scrittori postcoloniali, J.M. Coetzee (ho controllato, si pronuncia cùtsi).

Protagonista di questo film è il magistrato di un avamposto di un imprecisato Impero, un luogo di frontiera a ridosso di un deserto. La vita del magistrato e della comunità che egli amministra trascorre in maniera molto tranquilla fino all’arrivo del colonnello Joll (interpretato da Johnny Depp), giunto dalla capitale per proclamare lo stato di emergenza e a verificare se i barbari oltre le mura stanno tramando di attaccare l’impero. Il colonnello, allo scopo di estorcere “la verità”, cattura alcuni prigionieri e li tortura fino a ottenere da loro le informazioni che confermano tali sospetti, e il magistrato si ritrova, suo malgrado, sempre più invischiato in queste operazioni al punto che la sua vita viene sconvolta. Se, infatti, in un primo momento, pur con alcune perplessità, lascia correre la brutalità degli “interrogatori”, ben presto si rende conto di non poter continuare ad accettare passivamente ciò che accade.

Il tema principale del film, dunque, sembra essere la presa di consapevolezza dell’eroe che dà luogo a un rovesciamento dei valori precedentemente condivisi, ovvero del binomio oppositivo civiltà/barbarie: in altre parole, il protagonista si rende conto che i veri barbari siamo noi. 

Ravetti

Eppure, malgrado si opponesse nei metodi alle politiche del colonnello, malgrado nel film si presentasse compassionevole ed umanitario, non ho potuto fare a meno di giudicarlo negativamente.

La differenza tra Il Colonnello ed il Magistrato si fa più viva nella gestione di una particolare vita barbara, quella di una donna che a seguito di torture (più avanti nel film si lascia chiaramente intendere che siano state subite da parte del colonnello) non può più camminare ed è quasi cieca. Contrariamente a Joll, il Magistrato accoglie in casa la donna concedendole vitto e alloggio, fino a provare dei sentimenti verso quest’ultima, fatti di rituali di lavanda dei piedi, del corpo, di silenzi ed insofferenze da parte di lei. Malgrado i diversi mesi insieme, la donna barbara rimane una sconosciuta agli occhi del magistrato, un corpo opaco ed estraneo.

Durante la visione del film, duro, lento e frammentato, proprio come un romanzo di Coetzee, la mia mente si è soffermata sul magistrato, sul suo cambio di prospettiva, da ignavo a consapevole si, ma mai decisivo, paragonandolo alle politiche di una certa sinistra moderata in ambito di gestione della vita migrante. Nello specifico a tutte quelle politiche (gli SPRAR, divisione delle quote migranti, regolarizzazioni provvisorie, difficoltà nell’ottenimento del permesso di soggiorno, solo per citarne qualcuna) che possono sembrare progressiste ma che restano sempre nella sfera di una gestione della vita, che vede i soggetti postcoloniali, i soggetti deboli come bambini da controllare ed accudire piuttosto che come esseri politici fatti e finiti. Si tratta di politiche moderate che, a zero possibilità di integrazione promulgata dalle destre, oppongono scarse opportunità di integrazione e cittadinanza, opportunità condizionali, fatte di spazi stretti in cui abitare, di due euro e cinquanta al giorno, di immobilità e di lavori schiavisti.

Sulla gestione diversa delle vite considerate cittadini e quelle considerate immigrati, basti pensare alle trafile e le rigide condizioni che vengono imposte per l’ottenimento del permesso di soggiorno permanente:, esami, contratto di lavoro (che in molti casi diviene vero e proprio schiavismo), idoneità alloggiativa (una regola che viene imposta soltanto agli stranieri di avere un determinato spazio abitativo basato sul numero di persone) una minima soglia di reddito obbligatoria e tanto, tantissimo tempo. Anche se formalmente non è così, si potrebbe parlare di cittadinanza a punti o a condizioni. Tutto questo senza concedere il minimo diritto di cittadini come, ad esempio, quello di scegliere i propri rappresentanti.

Proprio come il magistrato, partiti che si dicono di sinistra non riescono a rovesciare i termini dell’opposizione noi/loro e approdare al compito di rappresentare gli oppressi, essenzialmente per due ragioni. In primo luogo, il tentativo di rovesciare i termini, e identificare la barbarie come il volto coercitivo e disumano del potere, è vanificato dalla consapevolezza che non esiste una gestione buona dei soggetti deboli, che in sostanza tutte le gestioni diverse tra chi ha la cittadinanza (e i diritti) e il resto sono sbagliate, e che la barbarie del potere esercitata da Joll è tutto sommato equivalente alla benevolenza del potere esercitata dal Magistrato:

Perché io non ero, come mi piaceva credere, l’opposto indulgente ed edonista del gelido, rude colonnello. Ero la menzogna che l’Impero si racconta quando le cose vanno bene, e lui la verità che l’Impero dice quando comincia a soffiare vento di tempesta. Due facce dell’Impero, né più né meno.

J.M. Coetzee

Cestini Materiali di Partenza

Ci sono delle volte in cui mi sembra di vivere in un ghetto, e non solo perché dove abito io, la stereotipata Forcella, abita una grande quantità neri, migranti, proletari; non è neanche perché una sera si e una sera no io e la mia compagna sentiamo i fuochi d’artificio e facciamo il gioco “santo, droga o scarcerazione? ”. È l’immondizia. C’è immondizia ovunque, sempre. 

Circa un milione di persone vive a Napoli, senza contare i turisti e i pendolari delle varie Circum-flegrea/vesuviana che, in tempi normali, vanno e vengono quotidianamente. A queste condizioni è difficile non immaginare una grandissima quantità di immondizia prodotta. Ma quando mi capita di attraversare il centro per andare al cinema, alla mostra d’arte (o qualsiasi servizio non degno per un quartiere come il mio), quando arrivo al quartiere di Chiaia con i suoi bar, le sue gioiellerie e le gelaterie artigianali finissime, mi rendo conto che non c’è la minima traccia di immondizia per le strade. Lo stesso numero di persone vive in questi luoghi rispetto al quartiere dove abito e, presumibilmente, in questi luoghi si crea la stessa quantità di rifiuti, ma le loro strade pulite ci dicono tutt’altro.

Un osservatore casuale potrebbe pensare che le persone che vivono nel mio quartiere, perlopiù poveri, perlopiù migranti, sentano meno l’orgoglio cittadino; che gettino la carta della caramella, il fazzoletto usato, le bottiglie di birra mezze vuote, i cartoni della pizza e gli scontrini a terra perché a loro non importa mantenere i loro marciapiedi puliti e vivibili. E questo, lo stesso osservatore potrebbe aggiungere, è per via di un deficit culturale: in poche parole si tende a pensare che gli abitanti di Forcella non diano valore al posto dove vivono, la loro casa, perché questo valore non gli è stato inculcato in alcun modo.

Se ci pensiamo bene, ci rendiamo conto che non abbiamo molti strumenti per guardare il problema dell’incuria urbana, se non uno: una narrazione che, a partire dalle scuole, le associazioni giovanili, fino ai gruppi su Facebook [nome della tua città] indignata, si limita a risolvere il problema dell’immondizia secondo la dicotomia civiltà/inciviltà. Io stesso devo ammettere che sono cresciuto in un contesto che mi ha insegnato che l’azione politica su questo tema, oltre al mettersi la carta della caramella in tasca, si basa esclusivamente sull’indignazione; un educazione che mi offre uno spettro di scelte che si limita a “giudizio morale civile” oppure “inciviltà omertosa”. Se c’è troppa immondizia per le strade di un quartiere allora la colpa è dell’inciviltà dei suoi abitanti che non hanno il buon senso, se non le capacità intellettive o l’educazione, di capire l’importanza dell’igiene e della pulizia delle strade.

Quando ci capita di assistere ad un fatto del genere, la nostra mente immediatamente isola il gesto di gettare una carta a terra dal contesto in cui lo si vede, se non visivamente, quantomeno concettualmente: siamo programmati a concepire un tale atto come un episodio di inciviltà senza domandarci quali siano le cause personali, materiali e sociali. 

Poca o nessuna considerazione viene data al fatto che nel mio quartiere non c’è il ritiro “porta a porta”, non ci sono bidoni condominiali non ha abbastanza campane rispetto al quartiere Chiaia. La città avrebbe potuto installare più recipienti qui, se solo mantenere un quartiere fatto di neri, migranti e poveri fosse importante. Avrebbe potuto pagare qualcuno di questi neri, migranti e poveri per raccogliere l’immondizia, anziché incrementare le ronde dei carabinieri e la polizia che passa cinque o sei volte al giorno.

Tutto questo potrebbe suonare come una critica alla morale politica e all’etica in generale. Tutt’altro, sono convinto che un’etica cittadina ecologica, un’etica cittadina di vivibilità sia importante, se non necessaria, non solo per quel che riguarda l’ambiente, ma anche il lavoro, la turistificazione, il diritto abitativo ecc. È necessario però, affinché una politica che si basi esclusivamente sull’etica sia efficace, che tutti i cittadini, anche quelli del mio quartiere, abbiano le stesse possibilità e condizioni materiali di partenza. L’etica senza questa cruciale condizione resterebbe solo mero moralismo.

Assembramenti precari

Scendere in piazza tra interdipendenza e precarietà

Nessuno si salva da solo. È la lezione che abbiamo appreso in questi mesi del 2020 da quando il Coronavirus ha sconvolto (e continua a sconvolgere) il pianeta. Ma se nella fase uno ci siamo accorti che la nostra salute dipendeva dal modo in cui ci distanziavamo, dal buon senso comune che ha visto le comunità separarsi fisicamente e tentare la socialità in altri modi (primo tra tutti le comunità digitali); oggi, con la fase due, e le conseguenti fratture sociali ed economiche che ha generato, nessuno si salva a casa Da solo. Che sia per il lavoro, ma anche per la tanto stigmatizzata movida, oggi i corpi sono chiamati a ricucire un tessuto sociale ed economico. Stiamo parlando di una sorta di dipendenza dagli altri e dall’ambiente, che diventa materia politica quando parliamo di quegli assembramenti che una volta erano conosciuti come “proteste”.

“Happiness is real only when shared”.

Questo bisogno dell’altro secondo alcuni pensatori è implicito nella costruzione della società stessa: si pensi al Leviatano di Hobbes, che definisce lo stato come quella parte di libertà a cui abbiamo rinunciato perché lo stato possa prendersi cura di noi e da cui dipende il nostro benessere. Siamo insomma esseri relazionali,nel senso che siamo presi in relazioni di dipendenza. In altre parole non possiamo dissociarci del tutto dalle condizioni infrastrutturali e ambientali del nostro vivere e agire. La dipendenza, nostra come delle altre creature viventi, dalle forme di sostegno infrastrutturale ci espone a una specifica forma di vulnerabilità che possiamo sperimentare in tutti quei casi in cui non siamo sostenuti dalle stesse cose o persone da cui dipendiamo, quando quelle condizioni infrastrutturali iniziano a decomporsi o quando ci troviamo radicalmente privi di sostegno, in situazioni di precarietà.

Ecco che agire in nome di quel sostegno, quando ne siamo privi, diventa un istinto performativo plurale che spinge l’essere umano a quelle che Judith Butler chiama le “ Alleanze dei corpi”: proteste, rivolte, addirittura rivoluzioni. Se la dipendenza da strutture di supporto viene a mancare, quella con l’altro è, forse, l’essenza del nostro essere, la via plurale è l’unica realmente percorribile. Mi viene in mente quando Alexander Super-tramp dopo aver raggiunto Alaska si rende conto che “La felicità è reale solo se condivisa”.

Proprio perché i corpi si costituiscono in relazione a (o in assenza di) supporti infrastrutturali e reti di relazioni sociali e tecnologiche, derivando da essi il proprio sostegno, non è possibile estrarre il corpo dalle sue relazioni costitutive — che sono sempre economicamente e storicamente contingenti. (Judith Butler)

Il diritto di ribellarsi

Se biologicamente parlando abbiamo superato la fase peggiore della pandemia, la nostra società si sta preparando ad una crisi paragonabile, se non superiore, a quella del 2008. Al centro di questa tensione, grande importanza assumeranno le lotte etiche e politiche per estendere i confini del riconoscimento dei diritti.

Detto in termini diversi, l’urgenza è quella di ribellarsi alla precarietà, dove la precarietà caratterizza la condizione (politicamente indotta)di vulnerabilità ed esposizione alla violenza di stato, domestica o di strada, così come ad altre forme di violenza non statuali ma che gli strumenti statali non tutelano adeguatamente. la precarietà è in sostanza una discriminante che descrive varie forme di invivibilità.

Proprio a partire da queste esistenze precarie può e deve prender forma un discorso più ampio su una politica delle alleanze e una democrazia dei corpi.

L’agire di concerto rappresenta una forma incarnata di contestazione e di delegittimazione delle concezioni dominanti del politico. Quando si raggruppano nelle strade, nelle piazze ed in altri luoghi pubblici, i corpi esercitano un “diritto performativo di apparizione”, ovvero un diritto di insediamento del corpo nello spazio politico, che pone l’istanza di un insieme di condizioni economiche, sociali, politiche più vivibili, sottratte alle forme indotte di precarietà. È quì che l’espressione “Nessuno si salva da solo” diventa prettamente politica, declinando in un modo di agire che dalla rivoluzione industriale in poi ha portato le moltitudini per strada con le bandiere, i pugni alzati e gli slogan accattivanti.

Ricapitolando: siamo esseri dipendenti, se siamo esclusi da questa relazione di supporto e siamo in balia della precarietà, ci rimettiamo alla relazione con altri esseri precari e agiamo in maniera plurale.

Le rivendicazioni plurali fatte in nome del corpo (protezione dalla violenza, servizi, nutrimento, mobilità, libertà di espressione) sono il presupposto e il segno di una prospettiva etica che pensa ogni soggetto nella sua relazione vitale e costitutiva con gli altri, con l’ambiente e con le tecnologie. La precarietà che ci è stata indotta , in questo senso, non può essere un Ipse dixit immutabile. Essa al contrario ci deve spingere ad un’azione collettiva che riconosce la dipendenza di ciascuno dagli altri e dal mondo e di contestare la precarietà rivendicando l’uguaglianza necessaria affinché ciascuno viva una vita buona.

Panico, Libertà e Rivolta

Riflessione sullo stato delle democrazie ai tempi del corona-virus

L’emergenza corona-virus ha scatenato vari stati di panico sociale, tra i più emblematici troviamo sicuramente quello dei “fuorisede”: poche ore prima che fosse emanato un decreto restrittivo, molte persone hanno “assaltato” i treni nella speranza di poter passare la quarantena a casa con la propria famiglia, invece che soli ed in un’altra città. Stati panico che sono stati tutti bollati come irresponsabili (e in un certo senso lo sono stati) senza pensare che possa essere causa di sentimenti più profondi: potremmo interpretarli come reazioni naturali ad una limitazione di alcune delle libertà personali.

Piccola premessa, prima che si scatenino critiche di ogni tipo: questo è il sistema in cui viviamo, un sistema che permette ai nostri governanti (scelti democraticamente e liberamente, si spera) di ridurre lo spazio della nostra libertà, allo scopo di risolvere situazioni di pericolo, reale o supposto che sia. Questo scritto non ha lo scopo di invitare a violare le leggi emanate dal governo in questi giorni, tanto meno i comportamenti di civiltà e cordialità non scritti. Malgrado ciò, credo che una riflessione su questa democrazia vada fatta, perché al di là di una quarantena che credo sia utile, possiamo ragionare sullo stato della nostra democrazia, che si è rivelata sempre più come un sistema che si occupa di gestire le persone attraverso i corpi.

In primo luogo, questa crisi conferma le parole di Giorgio Agamben quando dice che siamo tutti “nude vite”. Detto in altri termini, oltre alle nostre idee, i nostri pensieri e le nostre coscienze, che ci coinvolgono politicamente in atti democratici, come le elezioni, e possiedono determinate libertà come quella di parola di opinione e di scelta, anche i nostri corpi sono investiti dal potere, ma solamente in maniera passiva: essi vengono controllati, gestiti e, nel peggiore dei casi, come una pandemia, esclusi. Il decreto emanato dal governo, infatti, ci esclude fisicamente da strade, piazze e parchi, ci preclude un diritto di assemblea, pena tre mesi di carcere e duecento euro di multa. In sostanza una nuda vita è una vita disposta da un potere più alto e controllata attraverso leggi e limitazioni nella forma di esclusione.

Lungi dal voler cominciare una protesta o rivoluzione vorrei solamente riflettere, dal mio comodo divano in una casa con il pavimento che odora di Lysoform, su una dinamica di governo che diamo per scontato e che emerge in maniera più intensa e vigorosa in questo “stato di eccezione”, tanto per citare ancora Agamben. Effettivamente, questa situazione di governo, che ci rende tutti nude vite, per alcune fasce di popolazione è una realtà quotidiana e permanente. Un esempio su tutti è quello dei reclusi nei campi profughi i cui corpi sono controllati e gestiti, tenuti accuratamente al di fuori dei confini; non solo, se regolarizzati essi sono costretti a una fissità sociale e lavorativa, sottopagata e sfruttata. Alla peggio, i loro corpi vengono rimpatriati.

R. Lavora in nero e V. ha un regolare contratto. Quando il corona-virus è scoppiato e la zona rossa si è allargata a tutta l’italia, V. si è sentita disperata mentre R. no. In quest’ottica potremmo considerare la vita di R., e in generale di tutti i lavoratori in nero,più nuda, più soggetta ad un potere che controlla i corpi attraverso il discorso della “gavetta” e dei “giovani”. La disperazione di V. ad una cassa integrazione è dovuta dalla consapevolezza di essere nuda vita, di ritornare, ad esigenza di un governo, più nuda, più esclusa.

L’esempio più calzante per per concludere questa riflessione che parte da una pandemia ma ci interroga sullo stato della nostre democrazie non può non coinvolgere le rivolte che si sono scatenate in questi giorni nelle carceri italiane. Perché se è vero che siamo tutti nude vite, se è vero che possiamo essere tutti disposti, organizzati, esclusi dal potere “sovrano”, è anche vero che non siamo gestiti tutti allo stesso modo, e che se per noi è un sacrificio (tutto sommato minimo e limitato in un tempo assai breve) rinunciare alla nostra libertà, per chi vede il proprio corpo già limitato in maniera importante, ulteriori privazioni di libertà, come l’ora d’aria, le visite(aggiunte al sovraffollamento delle carceri italiane) rappresentano un motivo di disagio che può portare a situazioni critiche. Un disagio che oltre ad avere una connotazione fortemente politica sullo stato delle case circondariali e sul sistema penale italiano, si ricollega in un senso morale alle forme di panico che la limitazione delle libertà personali ha creato anche nei fuorisede

Lo stato d’eccezione che ha investito tutta l’Italia ci deve spingere, nella sicurezza delle nostre case, ad una riflessione a più livelli sulla nostra democrazia, tanto amata e conquistata dai nostri nonni che hanno combattuto il totalitarismo, ma, come tutte le cose della storia, non destinata a durare per sempre; soprattutto perché comincia a rivelare fratture e incoerenze e comincia a puzzare di stantio. Dai carceri al lavoro, dalla libertà di movimento a quella di sciopero, oltre la fragilità clinica, che è presa in grande considerazione e che è tutelata in maniera eccellente, esiste la fragilità sociale che è permanente e poco presa in considerazione

Non esiste solo il bianco e il nero: la zona grigia della sparatoria a Napoli.

Sono le due di notte del primo marzo quando un uomo in macchina con la propria fidanzata viene avvicinato da due ragazzi su uno scooter armati di una pistola poi rivelatasi una replica. Quello che l’uomo ha visto, guardando fuori dal finestrino, è un ragazzo seduto sul sedile posteriore di uno scooter puntargli una pistola contro ed intimargli di consegnargli il suo Rolex. In un mondo perfetto il ragazzo consegna il suo orologio al ragazzino per poi, successivamente, denunciarlo alle autorità, aspettando che la giustizia faccia il suo corso. Sempre in questo mondo perfetto, il ragazzo avrebbe scontato la sua pena –qualunque essa sia- e grazie al sistema rieducativo sarebbe poi uscito per rifarsi una vita. La realtà dei fatti però ci racconta un’altra storia: il ragazzo derubato estrae la pistola che portava con sé e spara al passeggero del motorino, uccidendolo.

La storia avrebbe un seguito, fatto di vicende accadute successivamente alla sparatoria come i familiari e gli amici che sfasciano un reparto dell’ospedale o le indagini balistiche ancora in corso che ci raccontano di un ragazzo ucciso da più di un colpo, di cui uno alla testa. Ma vorremmo però restare un passo indietro e soffermarci sui risvolti politici e culturali che questo episodio mette in luce. Abbiamo voluto omettere un particolare che in realtà sembra condizionare tutte le opinioni riguardanti questa storia: l’uomo col Rolex è un carabiniere. Questo particolare conduce a due ordini di critica: la prima è quella che vede un lavoratore dell’arma essere sempre nella condizione di essere in servizio anche quando oggettivamente non lo è. La condizione del militare che deve essere sempre in servizio è una condizione mentale oppure è imposta dall’alto? Un idraulico una volta finite le sue 12 ore lavorative posa i suoi attrezzi e prosegue la sua giornata in abiti civili senza la sua salopette e certamente non porta con sé la sua chiave inglese in macchina quando esce la sera.  Ricordando ancora una volta che non ci troviamo in un mondo perfetto, il ragazzo in abiti civili, sentendosi sempre in servizio, ha deciso di farsi giustizia da solo e di reagire ad una violenza subita con la violenza legittima che il distintivo porta con sé. La seconda critica è rivolta a tutta la stampa, nessuna testata esclusa, che ha definito il ragazzo “carabiniere in abiti civili” rimarcando quindi l’idea che un uomo sia prima un Carabiniere e poi una persona, arrivando persino a legittimare (implicitamente e non) un gesto come quello di uccidere. Elevando questo ragazzo a Carabiniere da parte della stampa lo ha spostato fuori dalla zona grigia della realtà, romanzando e semplificando la vicenda in termini di buoni e cattivi (c’è chi addirittura ringrazia il Carabiniereper aver ucciso un reietto, facendone quindi un eroe). Questo porta inevitabilmente a far sprofondare l’altro personaggio della storia nel ruolo di antagonista assoluto.

Questa vicenda ha avuto una grossa risonanza arrivando addirittura a livello nazionale. La stampa ha posto le domande sbagliate: un po’ per vendere e un po’ per rinforzare uno status quo puramente borghese che vede quello poco acculturato che vive nel vasciocome un reietto. Il pubblico social ha visto le immagini al telegiornale, ha letto le parole della stampa e le ha rigurgitate in un senso puramente esclusivo, assolvendo il Carabiniere perché ha ucciso semplicemente un ragazzoche non è della loro specie, non produttivo, non acculturato, praticamente un sub-umano. Le domande che invece, secondo noi, dovrebbero essere poste sono quelle che dovrebbero portare in luce un contesto sociale basato su sistema di pensiero marcio: domande sulla mentalità dell’arma la cui vera pelle è la divisa e gli “abiti” civili sono in realtà travestimenti. Ma anche le condizioni di povertà che spingono un ragazzino (e non solo IL ladro) di 15 anni a rubare in piena notte. Chiedersi, inoltre, perché un uomo preferisca conservare la proprietà privata di poche migliaia di euro che risparmiare una vita. Se la morte di Ugo è considerata non degna di lutto è perché quando era in vita è stato considerato dalle istituzioni, dalle persone, dallo Stato, indegno di qualunque tipo di supporto.

Articolo scritto a quattro mani da Roberto Ardolino e Sara Dell’Aversano.

La monocoltura del turismo

Se vieni a Napoli piangi due volte, una quando arrivi e l’altra quando rimani bloccato tra la folla che guarda i presepi.

Una città non è solo un ammasso di strade ed edifici, ma è composta da un corpo architettonico e da un’anima civica. Quando la prima si mantiene nel tempo ma la seconda si affievolisce perché i suoi abitanti ne sono cacciati, allora la città stessa diviene banale, quasi fosse la riproduzione o il supermarket di sé stessa. (Rete SET)

Mi serve una buona dose di ipocrisia, perché sono stato turista in altre città e lo sarò ancora; il pacchetto “experience like a local” l’ho vissuto, provato ed a volte anche goduto. Tuttavia se qualcuno volesse davvero vivere like a local a Napoli, passerebbe le giornate ad imprecare contro una folla di zombie che camminano in processione su strade troppo strette per contenerli tutti.

Questa città da qualche anno a questa parte ha subito un incremento così grande del mercato turistico da mandare in corto circuito l’intero sistema e da cambiare radicalmente fisionomia, attività e luoghi. Napoli si sta trasformando lentamente in un parco a tema tarantelle e pulcinella e le attività stanno diventando recipienti di servizi per soddisfare backpackers, avventurieri, businessman e cultori dell’arte e del cibo. Il boost che ha ricevuto Napoli ha convinto molti ad aprire, modificare o cambiare le proprie attività in servizi per il turista.

L’ overtourism, non è nuovo nello stivale, ne troviamo i sintomi maggiori in città come Venezia e Firenze. Wikipedia lo definisce come “the perceived congestion or overcrowding from an excess of tourists, resulting in conflicts with locals”. In sostanza questo fenomeno avviene quando ci sono troppi visitatori in una specifica destinazione. Troppi è naturalmente un riferimento soggettivo, ma è stabilito in ogni città dai propri residenti, aziende, imprese e turisti stessi. Quando gli affitti si alzano e spingono fuori dai centri gli abitanti per fare spazio ad affitti per vacanze, quello è overtourism. Quando la fauna locale è spaventata e si sposta in altre zone, quando i turisti non riescono ad entrare nei musei, quando un sistema fragile comincia a collassare. ci sono tutti i sintomi dell’overtourism.

L’incremento significativo delle compagnie aeree low cost ha permesso a tutti i turisti con capacità di spesa minore di scegliere destinazioni considerate irraggiungibili prima di allora. Un’altra causa è rappresentata dalle navi da crociera che inondano le città con migliaia di turisti “Mordi e fuggi” che passato poco tempo nelle destinazioni, non spendono, ma che creano enormi disagi a cittadini e viaggiatori stessi. Un altro fenomeno che merita la nostra attenzione è quello dell’alloggio nelle case private: è incontrollato ed aumenta vertiginosamente il prezzo degli affitti .

Poi ci sono i social media. Da qualche decennio a questa parte il turismo è sinonimo di esperienza; in una società dove apparire è meglio che essere è molto più importante condividere foto che avere un viaggio piacevole. Il turismo d’altronde si basa su ciò che noi riteniamo desiderabile. E quello che desideriamo è anche un prodotto dell’immaginario mediatico, qualcosa che è influenzato da quello che ci viene indotto. La città non è da meno: vie modulari, franchising, souvenir stereotipati si nascondono sotto la maschera dell’esperienza dell’autentica napoletanità, impoverendo terribilmente le caratteristiche uniche delle città.

Anche Napoli abbraccia quella che è ormai la sua unica fonte rimasta di ricchezza e di guadagno, cioè un’economia unica (al pari delle monocolture negli stati sub sahariani) che rivela fragilità e solleva questioni cruciali tanto sul piano economico che su quello sociale. A chi fa bene? Come il quartiere di Scampia giova dal turismo di Mergellina? La monetizzazione di ogni spazio non è una perdita di diversità sociale? Per quanto tempo Napoli sarà una meta turistica ambita? questo indotto economico durerà per sempre?

Una città ha un’architettura e un’anima civica. Senza un compromesso stabile e sostenibile sia per turisti che per cittadini, se gli abitanti ne verranno definitivamente allontanati, allora non ci sarà differenza tra Napoli e le rovine di Pompei.

Il Postcolonialismo Spiegato ai Bambini

La critica postcoloniale fuori dal pedante mondo accademico.

Il postcolonialismo si riferisce a una serie di pratiche che tendono ad analizzare la cultura e le politiche di una società. Lungi dall’essere una teoria ben circoscritta, è un approccio che deve le sue strutture ad una varietà di pensatori e scritti.

Partiamo dalle cose ovvie: il postcolonialismo è formato dalla parola Post e dalla parola colonialismo

Questo approccio è connesso per ragioni storiche e culturali con il Colonialismo, cioè quel processo in cui parte delle nazioni europee hanno conquistato politicamente e militarmente una larga parte del mondo extraeuropeo. Nella seconda metà del XX secolo molte nazioni sotto il dominio coloniale hanno ottenuto, alcune in maniera violenta altre attraverso azioni più moderate o pacifiste, l’indipendenza. Tuttavia, ed è qui che il postcolonialismo entra in gioco, è il caso di sottolineare che il processo di dominazione di una nazione su un’altra non è completamente scomparso anche se formalmente inesistente (non assistiamo più ad invasioni o colonizzatori ma esistono forme di dominazione più sottili). da un punto di vista generale, il processo di decolonizzazione non ha lasciato il posto a un mondo più equo. Ci basta pensare alla disparità di ricchezza tra i paesi occidentali e il resto del mondo. In poche parole Il postcolonialismo tenta di fare luce sull’eredità che il colonialismo e la decolonizzazione hanno lasciato nei nostri giorni.

La disparità nelle relazioni che pendono a favore del mondo occidentale non si fa sentire solo sul piano geopolitico ed economico, ma anche sul piano culturale che il soggetto egemone (l’occidente)produce. Antonio Gramsci spiega bene la relazione tra potere politico e culturale, affermando che quando un certo gruppo all’interno della società detiene il potere economico e politico, avrà probabilmente un potere maggiore nel descrivere e influenzare la società in cui il gruppo e gli altri vivono, la capacità cioè di creare un potere culturale.

Nel 1979 Con il suo libro “Orientalismo”, Edward Said porta la nozione gramsciana su scala globale, segnando il punto d’inizio per gli studi postcoloniali. Said identifica “l’occidente” come il soggetto egemone che crea e influenza la cultura, stabilisce la norma e sminuisce e crea stereotipi su ciò che è diverso. In un altro saggio, Gayatri Spivak, descrive questo processo come la costituzione del soggetto coloniale come un perenne “altro”.

Dagli scritti dei suoi fondatori, se così possiamo chiamarli, gli studi postcoloniali hanno allargato il proprio campo d’indagine e sono andati oltre il periodo storico specificatamente coloniale ; oggi attraversano i campi di studi più differenti, dall’antropologia alla psicologia, dalla musica alla letteratura, dalla psicologia alla storiografia. Trans-disciplinarità e l’indagine sulle relazioni impari e le sue relative conseguenze diventano punti cruciali per la critica che negli anni 90 del secolo scorso si diffonde e diventa corso di studi.

Ecco che il prefisso “post” nella parola postcolonialismo appare. La prima parte della parola infatti non indica un periodo cronologicamente posteriore al colonialismo ma si afferma come una presa di distanza dal colonialismo stesso, sia come processo storico, sia come pratica culturale. Si potrebbe definire come un periodo di transizione in cui si mette in gioco la cultura stessa o la sua autenticità, una consapevolezza del costo in termini di vite e culture sacrificate, nella speranza di dare una significativa svolta e dignità all’essere umano in un mondo sempre più piccolo e connesso.

D’altronde assistiamo ad un processo che dalla seconda guerra mondiale ad oggi si sta affermando soprattutto sul piano economico: la globalizzazione. Il processo della globalizzazione economica rischia al giorno d’oggi di diventare una sorta di colonialismo vero e proprio mascherato da parole come “assistenza”, “modernizzazione” “cooperazione”. Se poi prendiamo in considerazione il fenomeno migratorio globale e la conseguente chiusura delle società occidentali, ci è più chiaro come il postcolonialismo possa smascherare le profonde incoerenze del cosiddetto soggetto “civilizzato” e possa contribuire a creare un mondo globale oltre che globalizzato.

Postilla: quello che so sul postcolonialismo

Sicuramente questo scritto può incappare nella critica di persone, accademici e studiosi che sono più esperti di me sull’argomento. Io stesso ho i miei dubbi sul semplicismo “buonista” di questo scritto; nonostante ciò, la critica postcoloniale, nata come controfenomeno in periodi in cui le contraddizioni erano più evidenti, si trova oggi arroccata nelle posizioni accademiche e nel ragionamento astratto degli intellettuali. Credo che sia utile ed urgente una semplificazione di certi approcci (con tutte le difficoltà del caso, considerando la natura multiforme e complessa del postcolonialismo).

Algoritmo

Internet è una grande vetrina espositiva, dove è molto semplice poter mettere in esposizione diversi contenuti, ma è altrettanto semplice venir risucchiati dalla quantità di dati e interazioni. Gli algoritmi sembrano quasi essere entità spietate: un post valido diventa meno importante in relazione ad un post contenente una fake news, solo perché questo ha ricevuto più ‘mi piace’ e commenti.
Conoscere –anche solo a grandi linee- come funzionano determinati algoritmi, i quali ormai fanno parte della vita quotidiana, significa comprendere che noi utenti siamo parte attiva di essi: i nostri dati, le nostre interazioni e le nostre scelte influenzano enormemente ciò che gli algoritmi ci propongono ogni giorno.

L’algoritmo: cos’è?

L’algoritmo, in ambito matematico, indica un procedimento di calcolo che, dopo una serie di operazioni, giunge ad un risultato finale. Analogamente, anche in ambito informatico, l’algoritmo altro non è che l’insieme di istruzioni che servono ad una macchina computazionale per eseguire un’elaborazione o risolvere un problema.
Particolare ma estremamente esplicativa è la definizione del dottor Panos Parpas:

“There are lots of types, but algorithms, explained simply, follow a series of instructions to solve a problem. It’s a bit like how a recipe helps you to bake a cake. Instead of having generic flour or a generic oven temperature, the algorithm will try a range of variations to produce the best cake possible from the options and permutations available.[1]”

È opinione comune che il termine sia stato coniato in onore del matematico persiano Muhammad ibn Mūsā al-Khwārizmī, vissuto durante il nono secolo e conosciuto per aver maturato le tecniche fondamentali dell’algebra. Ma, probabilmente, è più accurato dire che tale vocabolo derivi da algorism il quale indica il sistema decimale arabo. Il termine stesso è una variazione francese dell’alterazione latina del cognome di al-Khwārizmī[2].
Quando si parla di algoritmo in campo informatico, storicamente parlando, è fondamentale citare il contributo del britannico Alan Turing, vero e proprio padre dell’informatica. Turing, infatti, comprese come alla base della computazione vi fosse l’algoritmo inteso come una serie di istruzioni che, eseguiti dalla macchina, giungono ad una risoluzione finale. Sostanzialmente, senza Turing –e dunque senza algoritmo- il computer non esisterebbe[3].
Gli algoritmi sono ormai diventati parte integrante della vita di tutti i giorni, soprattutto quelli utilizzati nei Social Network come Facebook, Twitter e Instagram. Conoscono i gusti degli utenti e si nutrono delle diverse interazioni, dei dati, delle preferenze di tutti. Un esempio evidente del lavoro dell’algoritmo è quando si cerca un determinato articolo sul sito Amazon e dopo poco tempo, dopo alcuni scrolling su Facebook, appaiono pubblicità riguardo lo stesso prodotto.
Navigare in internet senza comprendere il loro ruolo e le loro azioni è come “guidare nel buio senza la luce accesa”[4] e, pertanto, conoscere bene come funzionano gli algoritmi che regolano la vita online significa poterli riconoscere e, per quanto possibile, addirittura anche giocarci. A questo proposito è interessante l’esperimento di Martina Mahnke ed Emma Uprichard, le quali hanno giocato con l’algoritmo dell’autocomplete di Google, notando come, a distanza di diversi minuti e con la stessa frase, l’autocomplete rimandava a risultati differenti. Inoltre, lo stesso algoritmo può stimolare creatività, poiché, scrivendo solo “algo”, l’autocomplete riporta a risultati totalmente differenti da algoritmo, come “algonquin”, ovvero un hotel[5].

La visibilità ai tempi di internet: gli algoritmi di Facebook e Twitter

I Social Network nascono come luoghi sociali, dove le persone condividono i propri pensieri, le proprie foto e riescono a mettersi in contatto con parenti, amici e conoscenti in generale. Ultimamente, però, i social come Facebook si sono trasformati in contenitori di informazioni, tanto che una recente ricerca ha dimostrato come, nel 2017, più della metà degli americani (il 67%) legge le notizie dai social media[6]. Alla luce di questi dati, appare evidente come sia necessario conoscere gli algoritmi che regolano la visualizzazione e l’esposizione delle informazioni di Facebook stesso e di un altro importante social network, Twitter, poiché sembra molto semplice che una notizia possa ‘sparire’ per far spazio ad altre molto più seguite.

Riguardo Facebook, sebbene anche i suoi algoritmi vengano aggiornati molto spesso, vale la pena citarne uno molto importante: EdgeRank. Tale algoritmo, utilizzato fino al 2011, si basa su tre fattori principali, ancora oggi applicati insieme a molti altri, nel più complicato “algoritmo di Facebook”. Questi tre parametri sono l’affinità, il peso e il tempo di decadimento. L’affinità è l’intensità di scambi e interazioni tra un utente e l’altro. Più interazioni si ha con un utente, più apparirà sulla bacheca. Il peso riguarda un post: un post di sole parole è meno pesante di uno contenente un link o una foto. Ovviamente anche i mi piace, i commenti e le condivisioni rendono un post più ‘pesante’. Il tempo di decadimento è il tempo trascorso dalla pubblicazione del post: col passare del tempo risulterà sempre più difficile che tale post possa apparire in bacheca[7].
Uno degli ultimi aggiornamenti di Facebook, annunciato dal creatore stesso in un post sul social network in questione, si basa sulle interazioni tra utenti, portando più visibilità ai post che creano più interazioni, al fine di incentivare la connessione con amici e parenti.

Passando a Twitter, nel 2016 è stato introdotto un nuovo algoritmo, dal nome “Timeline Algorithm”. In precedenza, i tweet erano mostrati in ordine cronologico: l’ultimo tweet appena creato sarebbe stato il primo a comparire nella timeline, fino a scorrere e trovare quelli sempre più vecchi. Con l’algoritmo del 2016 tutto questo cambia: molto simile alla politica di Facebook, Timeline Algorithm riordina la timeline di Twitter e non è più possibile vedere i tweet in ordine cronologico. I primi tweet saranno, dunque, quelli con ‘maggior peso’: quelli con più likes, retweet e risposte, o anche quelli degli utenti con cui si scambiano maggiori interazioni[8].
Attualmente è possibile ritornare ad una versione cronologica della timeline di Twitter, cliccando su un bottone con delle ‘stelline’, il quale prevede la possibilità di ritornare a vedere i tweet più recenti all’inizio.[9]

 

Note

[1]L. Hickman, How algorithms rule the world, https://www.theguardian.com/science/2013/jul/01/how-algorithms-rule-world-nsa, 2013

[2]T. Gillespie, “Algorithm”, in Digital Keywords, A Vocabulary of Information Society and Culture, a cura di Benjamin Peters, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2016, pp 18-19

[3]A. Goffey, “Algorithm”, in Software Stuedies, a Lexicon, a cura di Matthew Fuller, London, The MIT Press, 2008, p 16

[4]S. Davies, Decoding the social media algorithms. A guide for communicators, https://www.stedavies.com/social-media-algorithms-guide/

[5]M. Mahnke e E. Uprichard, “Algorithming the Algorithm” in Society of the Query Reader: Reflections on Web Search, a cura di König R. e Rasch M., Amsterdam, Institute of Network Cultures, 2014, pp 261-265

[6]E. Shearer, J. Gottfried, News Use Across Social Media Platforms, http://www.journalism.org/2017/09/07/news-use-across-social-media-platforms-2017/, 2017

[7]Come funziona l’algoritmo di facebook, http://webcrew.it/come-funziona-algoritmo-di-facebook/

[8]S. Davies, Decoding the social media algorithms. A guide for communicators, https://www.stedavies.com/social-media-algorithms-guide/#Twitter_Algorithm

[9]C. Netwon, Twitter is relaunching the reverse-chronological feed as an option for all users starting today, https://www.theverge.com/2018/12/18/18145089/twitter-latest-tweets-toggle-ranked-feed-timeline-algorithm, 2018

Postumano

Il termine postumano si presenta come complesso e diversamente articolato. Non può esserci una definizione precisa e il filo rosso che collega le diverse declinazioni del termine spesso si annoda per mostrare approcci diversi e continue contraddizioni. Per cercare di inquadrare il termine e comprenderne il significato si potrebbe partire dalla lettura del testo di Rosi Braidotti: Il Postumano. “Cos’è il postumano? Quali sono gli itinerari storici che possono condurci al postumano?” (Braidotti, 2013, 3). Questi sono solo alcuni degli interrogativi dai quali Braidotti parte per formulare la sua proposta di una svolta delle Scienze Umane. Nella prima parte del libro uno dei punti di partenza è la critica all’umanesimo e la distruzione dell’ideale dell’Uomo Vitruviano, individuando l’antiumanesimo come risorsa importante per il pensiero postumano. Il perché della critica all’idea dell’Uomo in quanto universale elaborata dalla generazione degli anni Sessanta e Settanta, dai movimenti decoloniali, dai black studies e dai movimenti femministi, è esposta nel seguente estratto:

“L’umano dell’umanesimo non è un ideale, né una statica media obiettiva o un mediatore necessario. […] L’umano è una convenzione normativa, non intrinsecamente negativa, ma con un elevato potere regolamentare e dunque strumentale alle pratiche di esclusione e discriminazione. Lo standard umano rappresenta la normalità, la normazione, la normatività. Esso funziona trasponendo un particolare modo di essere umano in un modello generalizzato, che è categoricamente e qualitativamente distinto dagli altri sessualizzati, razzializzati e naturalizzati e in opposizione agli artefatti tecnologici. L’umano è il costrutto storico che ha saputo consolidare una convenzione sociale intorno alla sua «natura umana» ” (Braidotti, 2013, 32).

Umano come convenzione normativa che non lascia voce ai soggetti emarginati e che esclude chi non rientra all’interno della categoria di uomo maschio, bianco e occidentale. Gli altri sono i neri, i gay, le donne e tutti esclusi dalla categoria principale che solo in apparenza è neutra. L’idea di postumano deriva anche dalla critica all’eurocentrismo e “all’idea dell’Europa come culla dell’umanesimo, guidata da una sorta di universalismo che la dota di senso di finalismo storico unico” (59). L’uomo come soggetto razionale è messo in crisi e decentralizzato. Il filosofo francese Michelle Foucault costituisce un precedente alla teoria del postumano quando annuncia la morte dell’Uomo in Le parole e le cose (1967)[1] e la sua critica all’umanesimo. Nelle parole di Braidotti:

“L’antiumanesimo consiste nel disconnettere l’agente umano dalla sua posizione universalistica, richiamandolo a rendere conto, e a spiegare, le azioni concrete che sta intraprendendo. Una volta che il soggetto, in precedenza dominante, si è svincolato dalle sue delusioni di grandezza e non è più il presunto responsabile del progresso storico, emergono differenti e più nitide relazioni di potere” (29).

La nuova Donna Vitruviana si pone come un esempio di ribaltamento dell’Uomo Vitruviano di Leonardo e si inserisce all’interno della pratica femminista come “legame di solidarietà tra uno e i molti”. (28)

Figura 1 La nuova donna vitruviana, Friederich Saurer/Science Photo Library

Il termine postumano diventa punto di partenza per affermare un nuovo tipo di uomo e, per Braidotti, anche per ripensare le scienze umane come scienze postumane in un contesto di “transizione, di ibridazione e di mobilità nomade, in società emancipate (postfemministe), con alti gradi d’intervento tecnologico” (190). Ripensare le scienze umane sulla base della teoria femminista nella misura in cui esse possano contaminarsi con le scienze ed essere interdisciplinari.

“In una nuova effusione di creatività intellettuale, le scienze postumane della multiversità globale, includeranno: l’informatica umanistica o digitale, le scienze umane neuronali e cognitive, le scienze umaniste ambientali ed ecologiche e le scienze umane biogenetiche e quelle globali. Inoltre, adempiranno anche al compito di studiare quali metodi di ricerca e quali prospettive sono sviluppate dalla pratica letteraria e da quella artistica.” (189)

Il rapporto con la tecnologia è un importante nodo che tiene insieme i diversi approcci al termine postumano. In Donna Haraway la nuova formulazione della soggettività è nella figura del cyborg, la cui caratteristica principale è l’ibridità e la sfida ai dualismi. Nella prefazione di Manifesto Cyborg (Haraway, 2018), Braidotti indica il cyborg come rappresentazione di lotta politica e critica femminista “ In quanto ibrido, misto di corpo e macchina, il cyborg è una entità che tesse legami, è una figura interattiva che evoca nuovi modi d’interazione” (24) [2]. Quanto siamo utenti e quanto siamo macchine?  Il cyborg di Donna Haraway può legarsi al termine postumano in relazione alla decostruzione della centralità dell’uomo per ripensare a nuove soggettività. Cosa significa essere uomo ed essere macchina? Il cyborg è un sistema che comunica con l’ambiente esterno attraverso un sistema di feedback positivi e negativi. “Cyborg è un composto di cyborg e organism: significa organismo cibernetico ed indica il miscuglio di carne e tecnologia che caratterizza il corpo modificato da hardware, protesi e altri impianti” (11). Se non vi è distinzione ontologia tra uomo e macchina, individuandoli entrambi come sistemi cibernetici, se tutto può essere concepito come sistema cibernetico[3], quanto l’uomo è differente anche dagli animali? Nell’introduzione a What is Posthuman (2009) Cary Wolfe afferma che il termine postumanesimo può generare “definizioni diverse e persino irreconciliabili”(xi). Cerca di formulare il suo senso di postumano ripensando ai nostri modi di esperienza umana e decostruendo la centralità dell’umano rispetto al mondo degli animali e della natura, nella misura in cui la questione del postumanesimo insiste sul fatto che l’essere umano è “una creatura protesica che ha coevoluto con varie forme di tecnicità e materialità, forme che sono radicalmente non-umane e tuttavia hanno reso l’umano ciò che è” (xxv). Gli studi di Cary Wolfe includono anche i disabilities studies e gli animal studies con l’intento di ripensare i modelli di soggettività rispetto le esperienze di vita di “animali non umani” e di “chi è definito (in modo problematico, senza dubbio) il disabile” (xxix).

L’interrogativo sul come è presente anche nel testo di Katherine Hayles ed evidente nel titolo: How we Became Posthuman (1999). Come diventiamo postumani? La linea di demarcazione tra uomo e macchina è sempre più sottile, quasi invisibile: “The posthuman subject is an amalgam, a collection of heterogeneous components, a material-informational entity whose boundaries undergo continuous construction and reconstruction” (Hayles, 1999, 3).  Ci sarebbero pagine da scrivere su ogni testo citato in questo saggio per provare almeno a slegare sommariamente i nodi intorno il postumano e al soggetto postumano di cui parla Hayles. Partendo dalla critica all’umanesimo e dalla decostruzione del soggetto umanista liberale, l’attenzione passa sul corpo, il concetto di embodiment, letteralmente incarnazione o essere incarnati e la possibilità di separare la mente dal corpo. Il passaggio dall’umano al postumano porta emozioni di contrasto, spaventa. La  paura è l’idea che il corpo possa essere considerato come accessorio e non base dell’essere, in questo contesto il suo sogno è che il postumano possa abbracciare le tecnologie dell’informazione senza le fantasie di un potere illimitato e la possibilità di una immortalità disincarnata (5). Una domanda sorta durante le letture è stata: è necessario oggi parlare di postumano? La decostruzione di uomo come categoria universale e la critica arrivata dai movimenti decoloniali, femministi e dagli altri movimenti a partire dagli anni Sessanta, oggi più che mai è necessaria per dare voci agli altri, per comprendere che ogni nostra azione ha un effetto sul pianeta e per ripensare a nuove ecologie e politiche ambientali rifiutando l’individualismo per andare verso “sentimenti di interconnessione tra sé e gli altri” (Braidotti, 2013, 53). In un periodo storico in cui costantemente si presenta la dicotomia noi/altri, la sfida è attuare un processo di decostruzione per rendere il soggetto “degno del presente”, un soggetto che può essere il cittadino europeo, il migrante o il rifugiato, attraverso “la critica del gretto interesse personale, dell’intolleranza e del rifiuto xenofobico degli altri” (57).

Diventare postumani probabilmente è anche resistere.

Riferimenti bibliografici

Braidotti Rosi, (2013), Il postumano La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte, Roma, DeriveApprodi.

Foucault Michel, (1967), Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Milano, Rizzoli, 393-414.

Haraway Donna J., (2018), Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie, e biopolitiche del corpo, Milano, Feltrinelli.

Hayles, Katherine N. (1999), How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, The University of Chicago Press, 1-49.

Terranova Tiziana, (2014) “The (European) Posthuman Predicament. Rosi Braidotti’s The Posthuman and the Future of the Humanities”, Inflections of Technoculture. Biodigital Media, Postcolonial Theory and Feminism, Vol. 18, n. 2, 193-200.

Wolfe Cary, (2010), What is Posthumanism?, Minneapolis, University of Minnesota Press, xi-xxxiv.


[1]“L’uomo è un’invenzione di cui l ‘archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima. Se tali disposizioni dovessero sparire come sono apparse, se a seguito di qualche evento […] precipitassero, come al volgersi del XVIII secolo accadde per il suolo del pensiero classico, possiamo senz’altro scommettere che l’uomo sarebbe cancellato, come sull’orlo del mare un volto di sabbia” (Foucault, 1967, 414).

[2] Interessante in Haraway è anche il riferimento alla scrittura e alla fantascienza femminista. Un esempio è il romanzo di Octavia Butler Dawn (1987) che “esplora le politiche riproduttive, linguistiche e nucleari su un piano mitico, strutturato dalla razza e dal genere nel tardo Ventesimo Secolo” (Haraway, 2018, 81).

[3] La cibernetica si pone come obiettivo lo studio dell’interazione tra uomo e macchina tramite un sistema di feedback. Le tecnologie cyborg si staccano dalla cibernetica classica per la maggiore autonomia data alla macchina nei confronti dell’elemento umano (Haraway, 2018, 11-12).

Il ruolo della letteratura araba durante il colonialismo

L’avvento del colonialismo europeo nei paesi arabi
È il XIX secolo e l’impero ottomano, anche a causa delle prime bramosie dell’Europa, è sul viale del tramonto, fino a sparire definitivamente dopo la Prima Guerra Mondiale, nel 1923.
I territori del Medio Oriente e del Maghreb, fino ad ora, non hanno mai avuto contatti con l’Occidente. Il primo vero e proprio incontro avviene con la campagna di Napoleone
Bonaparte in Egitto (1798-1905), periodo che coincide con una vera e propria Rinascita in
ogni tipo di campo, da quello letterario a quello economico, prima in Egitto e poi in altri
paesi arabi (questo momento è conosciuto, infatti, col nome Nahḍa, letteralmente ‘rinascita’ in lingua araba). Sebbene la Rinascita abbia portato una ventata di modernità –più o meno- nei vari paesi, questa sancisce anche l’inizio della corsa coloniale delle maggiori potenze europee. L’Algeria è il primo paese ad essere colonizzato dalla Francia nel 1830 e l’ultimo ad ottenere l’indipendenza (nel 1962, dopo una lunghissima e sanguinosa guerra di liberazione). Tra le colonie, protettorati e territori della Gran Bretagna si ricordano l’Egitto e il Sudan, mentre per quanto riguarda il versante francese, dopo la già citata Algeria, vi sono anche il Marocco, Tunisia, Siria, Libano e Mauritania. Da non dimenticare anche l’impresa coloniale italiana con la Libia. Insomma, con il Congresso di Berlino (1884-85) e l’accordo segreto di Sykes-Picot (1916) è chiaro che l’Europa stesse ridisegnando a suo piacimento un nuovo mondo. Tutto questo, però, avviene a discapito dei territori occupati dalle maggiori potenze europee.
La decolonizzazione e le conseguenti catastrofi
Se la Prima Guerra Mondiale diventa l’azione principale per il controllo dei territori
colonizzati, la Seconda, invece, diventa motore fondamentale per quella che viene chiamata “decolonizzazione”. Durante la Prima Guerra Mondiale, le potenze europee hanno contato sulla forza (e sforzi) dei territori colonizzati, sia riguardo gli uomini utilizzati in guerra, sia per le loro materie prime. I primi forti malcontenti dei colonizzati erano nati anche prima della Seconda Guerra Mondiale, ma crebbero ancora di più con l’avvento di quest’ultima. Questi popoli, già stremati dalle condizioni esasperate del colonialismo, si ritrovavano, per giunta, a combattere e spendere tutte le loro energie per una guerra che non era la loro. A partire dal 1941 la Francia proclama l’indipendenza della Siria e del Libano (avvenuta solo nel 1946). È poi il momento dei paesi come la Libia (1951), il Marocco, il Sudan e la Tunisia (1956), la Mauritania (1960) e la già citata Algeria a chiudere il cerchio. Anche nei paesi dove vigevano regimi “troppo” vicini alle autorità britanniche vengono istituite le repubbliche, come in Egitto nel 1953 e in Iraq nel 1958. Da non dimenticare l’annosa questione palestinese, nata già durante la Prima Guerra Mondiale, con la nascita dello Stato d’Israele lungo la parte occidentale della Palestina nel 1948 e la conseguente guerra del 1948-49 (con la sconfitta degli arabi). Una seconda guerra avvenne durante la crisi di Suez, dove l’Israele (sostenuta da Francia e Gran Bretagna) attaccò l’Egitto. Questi avvenimenti vengono ricordati col nome Nakba (letteralmente “catastrofe”). Un ulteriore periodo difficile, la cosiddetta Naksa (nuova umiliazione) si ebbe con la guerra dei “Sei giorni” (1967) dove l’Israele occupò il Sinai, Gaza, Cisgiordania e la parte araba di Gerusalemme.
Anche la storia contemporanea del mondo arabo non conosce momenti di distensione,
poiché continuamente attraversata da guerre civili (si ricordi quella in Libano nel 1975),
invasioni (sia di altri paesi arabi che di potenze occidentali) e radicalizzazione e terrorismo islamico.

La situazione della letteratura araba prima del colonialismo
europeo
Sarebbe opportuno soffermarsi, a grandi linee, sulla condizione della letteratura araba prima della colonizzazione. Tale lavoro è fondamentale per comprendere come la letteratura di questi territori sia cambiata radicalmente con l’entrata in gioco delle forze europee. Prendendo in considerazione il periodo durante il quale l’Impero Ottomano ha occupato i paesi arabi, la letteratura incontra una profonda stagnazione. Niente a che vedere con gli splendori dell’epoca classica, fatta di letteratura d’adab (ovvero un tipo di letteratura creata, in un primo momento, per “istruire” la classe dirigente del califfato) e qaṣīda (un tipo di poesia antichissima con una struttura molto rigida) da cui sono nate poi strutture vicine a quelle di una canzone: ghazal, madil, khamriyya, ovvero canzoni d’amore, elogiative, sull’ebbrezza. Suoni ed immagini che, in seguito, nel periodo a noi contemporaneo, diverranno un tutt’uno col blues mediterraneo.
Con la conquista Ottomana della maggior parte dei paesi arabi, nel XVI secolo, la poesia e
la prosa incontrano un forte arresto, segno che il potere turcofono ha avuto un’influenza
piuttosto negativa sulla cultura araba. In questo periodo, addirittura, nessun poeta spicca per il suo genio. La creazione di poesie è, praticamente, quasi inesistente. Per quanto riguarda il versante della prosa, la situazione non è molto diversa: gli autori si occupano soprattutto di stilare e pubblicare dizionari ed enciclopedie, spesso anche molto grandi, riguardanti, molto spesso, la storia (si arriva a toccare anche l’epoca pre-islamica). Non mancano anche molte biografie, dizionari lessicografici e geografici ed enciclopedie sulla cultura generale. La situazione, dunque, è disastrosa: la cultura araba soffre di una profonda crisi, che porta i territori arabi a svilupparsi, soprattutto a livello culturale, con forte ritardo rispetto agli altri paesi. Per questo motivo, con l’avvento della nahḍa, gli arabi hanno letteralmente bruciato le tappe ed attraversato un periodo di forte progresso in pochissimo tempo. Sembrava che il peggio fosse passato. Era l’inizio di una nuova epoca, bisognava solamente riprendere in mano la propria cultura che, dopo troppo tempo, era rimasta in completo stallo. La storia ci insegna che, in seguito, le cose non sono andate propriamente in questo modo.

DURANTE IL COLONIALISMO

“Le tre fasi” della letteratura durante il colonialismo
Spunto fondamentale per questo tipo di ricerca è sicuramente lo scrittore Frantz Fanon e uno dei suoi libri più famosi, I dannati della terra. L’autore non solo offre un quadro dettagliato e a tratti crudo della situazione coloniale e del rapporto tra colono e colonizzato, ma presenta anche un interessante riassunto della condizione dell’intellettuale in quest’epoca così difficile. In particolare, è notevole osservare una sorta di schema della letteratura che rende più chiaro il ruolo svolto da essa e tutti i cambiamenti che ha, naturalmente, affrontato. Quella che viene descritta è una divisione in tre parti. Secondo Fanon, infatti, la prima fase è caratterizzata da un completo immergersi nella cultura dell’altro (e quando si nomina l’altro s’intende l’Occidente). L’intellettuale utilizza le loro forme, cultura, strumenti e perfino la loro lingua. Nella seconda fase le cose iniziano, impercettibilmente, a cambiare: le coscienze iniziano a svegliarsi e le tematiche delle opere iniziano a cambiare.
Ricordi del passato e dell’infanzia, sono questi i nuovi soggetti. È come se l’autore potesse
solo accontentarsi di rievocare immagini di cose e situazioni lontane dal presente. Molto
spesso queste immagini vengono accompagnate da sensazioni di disagio, morte, ma anche descrizioni dominate dallo humor e l’allegria. Infine, l’ultima fase, è generalmente
considerata la più importante. L’intellettuale diventa un uomo che combatte in prima fila
con e per il popolo, la cultura si trasforma in qualcosa di pratico, è letteratura di lotta, di
rivoluzione, è un tipo di arte che, al contrario di quella precedente – distaccata e disillusa – è vicina al popolo e tenta anche di scuoterlo.
In seguito si cercherà di rendere ancora più chiara questa suddivisione citando
ed esponendo opere e autori protagonisti della letteratura araba di quel periodo.

La prima fase
La prima fase è quella caratterizzata dagli intellettuali e autori arabi che fanno propri lavori ed opere della cultura occidentale. Infatti, il periodo successivo a quello della Nahḍa è contraddistinto dal termine iqtibas che significa letteralmente “accendere il proprio fuoco nel focolare di un altro”. Per quanto riguarda la prosa, è il momento in cui gli autori arabi traducono le opere europee più importanti. Importanti ed esaustive sono le parole dell’autore Mīkhāʾīl Nuʿayma (1889-1988) apparse nella sua opera di saggi critici:

“Noi siamo poveri, anche se ci vantiamo di ricchezze e abbondanza. E allora perché non provvediamo ai nostri bisogni con le ricchezze degli altri, dato che è lecito? I nostri pozzi non ci dissetano. Perché non ci dissetiamo alle fonti dei nostri vicini, dato che esse non sono proibite? Siamo in una fase di progresso letterario e sociale in cui si sono ormai ridestate molte necessità spirituali di cui non avevamo percezione prima del nuovo stretto contatto con l’Occidente, ma non abbiamo né penne, né
cervelli sufficienti a provvedere a questa necessità. Allora traduciamo!”

È chiaro, leggendo queste poche righe, come gli intellettuali arabi si sentissero totalmente inferiori rispetto ai loro “vicini” Occidentali. Il rapporto ambivalente e contraddittorio tra arabi ed europei è tutto qui. L’Europa è la novità del momento, per quanto riguarda la letteratura e la cultura in generale, ma non si deve dimenticare che, allo stesso tempo è lo spietato occupante di questi territori. Tra gli autori maggiormente tradotti vi sono Molière, Racine, Jules Verne, Victor Hugo, Walter Scott, Shakespeare, Dickens e Conan Doyle. Tra le opere in particolare si ricordano, ad esempio, Il conte di Montecristo di Dumas padre e Cirano di Bergerac di Rostand. Questo lavoro di traduzione, però, non è fedele all’originale.
Anzi, si potrebbe parlare, più correttamente, di adattamento (ta’arib, “arabizzazione”). Gli autori arabi, infatti, prendevano testi europei per riadattarli alla propria cultura. Per fare ciò, ad esempio, uomini e donne che intrattenevano una relazione amorosa nei testi occidentali, spesso diventavano cugini nei testi arabi tradotti, poiché era impensabile che due persone si relazionassero se non fossero della stessa famiglia. Un’altra particolarità da evidenziare è come gli autori e i testi tradotti provengano soprattutto (o quasi del tutto) dalla letteratura francese e inglese, proprio le principali potenze coloniali.
Autore fondamentale è l’egiziano Muṣṭafā Luṭfī al-Manfalūṭī (1876–1924). Ad un corpus di testi originali vengono affiancate numerose traduzioni. Grazie a lui si hanno le traduzioni, ad esempio, del Cyrano de Bergerac (col titolo di al-Sa’ir, “Il poeta”) e il discorso di Antonio tratto da Giulio Cesare di Shakespeare. Egli è il rappresentante del duplice contrasto che alberga la mente degli intellettuali di questo momento storico e culturale: da una parte forte difensore della cultura islamica e avversario dei mali dell’Occidente, d’altra parte, però, non rifiutò mai del tutto la cultura di coloro di cui fu oppositore (e lo si può notare, appunto, dalle sue trasposizioni di opere francesi ed inglesi).
Tutta un’altra strada è quella della poesia. Gli intellettuali arabi, in questo periodo, sono
totalmente consapevoli della grande importanza della poesia araba, seconda a nessuna
cultura, soprattutto a quella occidentale. Per questo motivo i poeti arabi guardano al passato (si parla di un periodo chiamato “scuola neo-classica”) cercando, però, di rendere più contemporanea una poesia dalle radici e strutture antichissime.

La seconda fase
Con la seconda fase gli uomini di cultura arabi si rendono conto di doversi distaccare dalla cultura occidentale, creando un tipo di corpus originale. In un’epoca in cui l’oppressore cercava in ogni modo di demolire, con tutti i mezzi, la cultura del colonizzato, gli intellettuali avevano poca scelta: bisognava guardare al passato. Questo periodo però coincide con la nascita di un genere totalmente nuovo per la letteratura araba, anch’esso omaggio della letteratura occidentale: il romanzo. Fanon descrive perfettamente questo momento: «Vecchi episodi d’infanzia saranno richiamati dal fondo della memoria, vecchie leggende saranno interpretate in funzione d’una estetica d’accatto e d’una concezione del mondo scoperta sotto altri cieli. A volte questa letteratura di pre-lotta sarà dominata dallo humor e dall’allegria. Periodo d’angoscia, di disagio, esperienza della morte, esperienza anche della nausea. Ci si rigetta, ma già, dal di sotto, si affaccia il riso.» Autore che si inserisce perfettamente nella descrizione di Fanon è Ǧurǧī Zaydān (1861-1914), scrittore libanese che si dedicò soprattutto ad un romanzo di tipo storiografico. L’intento era quello di acculturare i lettori poco istruiti, facendoli divertire. Zaydān prende in considerazione, in modo particolare, storie di avventura, storie di forze avverse da dover sconfiggere, prendendo in prestito avvenimenti accaduti nel passato. Le storie raccontate, infatti, sono quelle degli Omayyadi (La vergine dei Quraysh; La bella di Kerbela), i Mamelucchi (Shajarat al-Durr) e anche la conquista dell’Andalusia (Fatḥ al-‘Andalus).
Questi romanzi ebbero un successo enorme, tanto da spingere tanti altri scrittori a scrivere storie simili. Anche uno dei più famosi autori arabi e futuro premio Nobel, Naǧīb Maḥfūẓ (1911-2006), scriverà diversi romanzi storici, tutti ambientati durante l’epoca faraonica. Tuttavia, altri autori arabi preferiscono prendere un’altra via, molto più vicina a quella che poi, in seguito, si svilupperà in una vera e propria letteratura di lotta. Protagonisti di questa “seconda strada” sono Faraḥ Anṭūn (1874-1922) e Maḥmūd Taymūr (1894-1973). Il primo decide di creare storie basate sull’utopia, attraverso le quali descrive i modelli da imitare e i modelli da rifiutare. Il secondo, invece, sebbene esponga le stesse tematiche di Faraḥ Anṭūn, utilizza strumenti differenti. Adopera, infatti, l’uso delle novelle, molto spesso ispirate alle favole, per mostrare ai lettori quali sono i modelli negativi da non dover seguire.
Tutto quello appena citato della seconda fase è da attribuire al versante della prosa. Per
quanto riguarda la poesia, così come nella prima fase, anche in questo successivo stadio
continua per la sua strada, molto diversa da quella dei romanzi fino ad ora descritti. Molti poeti continuano a seguire una linea neo-classica, altri si avvicinano ad un tipo di poesia romantica. Ci vorrà ancora del tempo per vedere veri e propri stravolgimenti, i quali verranno ampliamente discussi nella terza fase, segno di momento letterario (e storico) che non risparmia nessuno, nemmeno la poesia. Vale comunque la pena sottolineare che gli autori arabi hanno imparato a camminare con le proprie gambe, utilizzando sicuramente generi europei, ma rendendoli talmente personali ed originali da farci dimenticare del forte peso della cultura dell’occidente.

La terza fase
La terza ed ultima fase, citata da Frantz Fanon, è quella che comprende la cosiddetta
“letteratura di lotta”. In questo caso, gli intellettuali arabi decidono di affiancarsi al proprio popolo e lottare per e insieme ad esso. Ovviamente, gli strumenti a disposizione sono diversi da quelli utilizzati durante le guerre d’indipendenza, ma sono ugualmente efficaci: sono, infatti, la carta e la penna. Come si è potuto notare, il cambiamento non è stato netto ma ha attraversato un percorso molto lungo e a tratti tortuoso, fatto di autori arabi che si sono spesso chiesti quanto potesse essere fondamentale l’influenza occidentale, fino ad arrivare ad un abbandono totale di esso e, alla fine, un rifiuto che si tramuta in vera e propria lotta contro il nemico. È importante evidenziare che, però, questa letteratura di lotta non si arresta con la fine del colonialismo europeo, anzi, continua la sua strada anche in seguito, soprattutto per quanto riguarda la questione palestinese e altri avvenimenti nella storia
contemporanea araba. Vale la pena ricordare diversi autori, per meglio comprendere il loro rapporto tra le loro opere e il contesto storico in cui hanno vissuto. In Egitto, sebbene siano esistiti molti autori importanti, si preferisce nominare, in questo lavoro, il già citato Naǧīb Maḥfūẓ e Sharqawi
(1920-1987). I due scrittori sono stati molto attivi e presenti, denunciando le angherie di ciò che accadeva nell’Egitto di quegli anni. Sebbene il corpus di opere di Maḥfūẓ sia molto ampio e variegato, vi è una parte dei suoi lavori dove si preoccupa di riportare le condizioni di vita della popolazione del Cairo della prima metà del XX secolo e osserva il decadimento dei valori tradizionali in questi posti. Inoltre, vi è una non velata sensazione di pessimismo che alberga questi romanzi, come ne Il rione dei ragazzi (1959), in cui i protagonisti tentano in ogni modo di migliorare le condizioni di vita degli abitanti del quartiere, allegoria, in realtà, di tutta l’umanità. Di Sharqawi, invece, si ricorda soprattutto il romanzo Al-Ard (1953), ambientato negli anni Trenta, il quale denuncia il governo dittatoriale di Sidqī Pascià e i metodi repressivi dei grandi proprietari terrieri.
Sebbene l’Egitto sia riconosciuto come uno dei paesi che ha dato i natali ai più importanti
autori di romanzi arabi, in questo contesto bisogna descrivere anche la situazione letteraria di altri luoghi. In Siria, ad esempio, molti scrittori hanno tendenze marxiste e, nei propri lavori, descrivono i problemi di un’intera generazione e affrontano con uno sguardo critico il ruolo degli intellettuali contemporanei. In Libano, invece, molto spesso il tema affrontato è quello del rapporto tra Occidente ed Oriente, come nell’opera di Suhayl ‘Idrīs nel suo Al-Hayy al-Latīnī (1953). Il protagonista del racconto, infatti, descrive l’impossibilità dell’emancipazione sentimentale e politica attraverso il rapporto con una donna francese.
Molto differente è la situazione dei paesi del Maghreb. Dilaniati dal colonialismo e dalle
successive lotte per l’indipendenza, molte delle opere scritte in questo periodo vengono
pubblicate solo dopo aver ottenuto la libertà. Tra gli autori marocchini risalta Driss Chraïbi (1926-2007), creando molto scandalo con i suoi lavori come Le passé simple (1954), una violenta critica contro il padre-patriarca e Mamma mia, la civiltà (1972) dove difende strenuamente l’emancipazione della donna. In Algeria spicca lo scrittore Kateb Yacine (1929-1989), il quale scrive Nedjma (1961) dove denuncia aspramente il colonialismo e ciò che è accaduto al suo popolo. Inoltre appare una protagonista femminile, figura mitica dell’Algeria.
Per quanto riguarda la poesia, finalmente iniziano a vedersi veri e propri cambiamenti
sostanziali. Non solo rivoluzioni riguardo le tematiche affrontate ma, soprattutto, anche
cambiamenti riguardo la struttura, che, si ricorda, non ha mai subito variazioni. Non
vengono più rispettate le regole di metrica classiche, tutto viene composto in maniera più libera. In più, questa poesia, a braccetto con la prosa, diventa una poesia di tipo impegnativa. Al-Bayyati (1926-1999) scriverà molte poesie, tra cui Brocche infrante (1955) dove esprime tutta la sua rivolta. Perfino Nizār Qabbānī (1923-1999), poeta conosciutissimo per le sue poesie d’amore, si occupa anche di poesie politiche, alcune riguardo anche la guerra d’Algeria. Un ultimo poeta da ricordare è al-Sabur. Nel 1954 pubblica la sua prima raccolta di poesie impegnate, La gente del mio paese, per poi dedicarsi, in seguito, ad una poesia più personale che sfocia anche nel pessimismo.
Ciò che si nota, dunque, è una presa di coscienza da parte degli intellettuali arabi. Di sicuro non è stato un cammino semplice, tantomeno scontato, ma è importante porre l’accento sulla forza di questi autori nel denunciare le difficoltà della propria patria, del proprio popolo. Questa consapevolezza sarà il fulcro principale della letteratura araba, da questo momento in poi.

 DOPO IL COLONIALISMO

Una letteratura impegnata e sperimentale
Con la fine del colonialismo e dei diversi regimi retti da potenze europee, il desiderio era
quello di ricostruire da zero un mondo dilaniato da guerre e da violenze di ogni tipo. Come citato nelle prime pagine, in realtà, la situazione era ben diversa: guerre su guerre, intifada, radicalizzazione dell’islam, terrorismo e, purtroppo, tanto altro ancora. Tutti questi avvenimenti, inevitabilmente, scuotono non solo il popolo ma anche gli intellettuali arabi e l’influenza di questo periodo storico si avverte anche nelle produzioni letterarie. La letteratura araba di questa epoca continua ad essere una letteratura di lotta e di denuncia.
Molti autori, però, sentendo il bisogno di ricreare una propria letteratura, poiché il
colonialismo aveva quasi distrutto culture intere, decidono di percorrere la via del romanzo sperimentale. Si potrebbe dire, infatti, che “la destrutturazione della società e dei sistemi di valori si traduce, d’altronde, sul piano letterario, nello smantellamento delle strutture narrative, la cancellazione delle frontiere tra immaginario e reale, e una sottile mescolanza
di generi.” Esempio lampante sono i testi del tunisino ʿIzz al-Dīn al-Madanī, promotore di
un movimento sperimentale creato apposta per inventare un racconto specificamente tunisino. Tra le sue opere si ricorda L’uomo zero (1968) che, al di là della trama in sé (dove vi è una rivendicazione della libertà dell’uomo come essere libero e cittadino), colpisce molto la presenza di lettere prive di senso e la trasgressione delle regole della grammatica.
Sul versante della letteratura impegnata, sono molti gli artisti che descrivono nelle proprie opere i soprusi di ciò che avviene nella realtà. In Palestina, la scrittrice femminista Saḥar Ḫalīfa (1941) pubblica Terra di fichi d’India (1976) dove, attraverso la storia dei protagonisti, descrive le difficoltà della resistenza palestinese. In Egitto, invece, il già citato Naǧīb Maḥfūẓ continuerà la sua produzione, con opere come al-Karnak (1974) dove denuncia i metodi violenti e repressivi del regime di Nasser. Particolare è la condizione dello scrittore egiziano Ṣunʻ Allāh Ibrāhīm (1937), che, avendo vissuto una parte della sua vita come prigioniero politico, trasporta quest’esperienza in opere come Quell’odore (1964) e Stella d’agosto (1974). In Algeria, dopo il colonialismo francese e la conseguente guerra d’indipendenza, la letteratura spicca il volo. Da ricordare è lo scrittore al-Tahir Wattar (1936) che scrive romanzi come The earthquake (1974), dove descrive i cambiamenti avvenuti in Algeria dopo la guerra. Anche gli scrittori marocchini offrono un grande contributo alla letteratura araba. Forse i più tormentati per quanto riguarda il vivere tra due culture (sono molte le opere scritte in francese), vi sono scrittori come ʿAbd Allāh al-ʿArawī (1933) che scrive L’esilio, dove, appunto, si cerca di spiegare la frammentazione della cultura marocchina dopo la sua indipendenza. È praticamente impossibile citare tutti gli autori di tutti i paesi arabi, segno che la letteratura, in questo periodo, è nel pieno fermento.
Donne scrittrici
È essenziale descrivere anche il ruolo della donna araba all’interno di questo contesto
culturale e letterario. Sono molte le scrittrici che, durante e dopo il periodo coloniale, hanno scritto diverse opere, tra romanzi e poesie, soprattutto di natura rivoluzionaria. Tutto nasce in modo concreto con la lotta per l’emancipazione della donna, portata avanti anche da intellettuali uomini, come Qasim Amin e Muhammad Husayn Haykal. In ogni caso, diverse scrittrici hanno raccontato, nelle loro opere, le tematiche a loro più care: la loro condizione relativa indipendenza e le lotte contro gli oppressori.
Si può datare, più o meno, l’inizio della lotta per l’emancipazione della donna intorno alla metà del IX secolo, quando, prima il poeta al-Bustānī e poi, in seguito, lo scrittore Qasim Amin, furono i promotori di un movimento che chiedeva più diritti per le donne. In seguito si sviluppò un dibattito che vede protagonisti sia uomini che donne riguardo il futuro della donna. L’autrice marocchina Khanatha Bannuna (1940), nei suoi lavori, molto spesso sottolinea le condizioni difficili causate dal colonialismo. Nella sua raccolta Abbasso il silenzio (1967) denuncia la sua rivolta di donna e militante politicamente impegnata. 14 La libanese Ghada al-Samman (1942) ne Gli incubi di Beirut (1976) descrive, appunto, gli incubi della guerra civile del Libano attraverso la storia di una donna emancipata e scrittrice che, dopo aver visto il suo amante venir ucciso a colpi di fucile, si ritrova prigioniera della propria casa, poiché l’appartamento è preso di mira dai fuochi incrociati di due milizie. La donna riesce a scappare prima che la casa venga abbattuta da un razzo.
Un contributo degno di nota è quello della scrittrice algerina Assia Djebar (1936-2015),
pseudonimo di Fatima-Zohra Imalayène. Autrice femminista, ha, da sempre, descritto la
situazione dell’Algeria dopo il colonialismo e il consecutivo effetto sulle donne algerine. Un esempio lampante è Donne d’Algeri nei loro appartamenti (1980). L’intento della scrittrice si svela attraverso le sue parole: «Non la pretesa di “parlare per conto di”, o peggio di “parlare di”, ma l’impegno a parlare “vicino a” e, se possibile, “contro di”, è il primo dei gesti di solidarietà che devono compiere le donne arabe che ottengono o conquistano la libertà di movimento per il corpo e per lo spirito. » La fase descritta è quella del ventennio 1958/78, ovvero, quasi verso la fine della guerra d’indipendenza e il periodo immediatamente successivo. Gli stralci di vita vissuta descritti in quest’opera sono quelli quotidiani di donne murate dai propri vestiti (la lunga veste che nasconde il corpo, la cuffia che copre il capo, la stola che scopre solo un po’ lo sguardo) dalle case da cui non escono (salvo solo la giornata settimanale al bagno pubblico). Pesante è anche il loro silenzio, remissivo, davanti alle scelte poste dagli altri nei loro confronti, come un matrimonio combinato. Tutto questo avviene sullo sfondo di un’Algeria martoriata e che sente ancora addosso tutti i dolori del colonialismo, dolori che si avvertono anche a distanza di tempo, anche durante i racconti quotidiani delle donne, come se fosse una presenza ingombrante, che difficilmente può andare via.

Un genere dimenticato: la fantascienza nel mondo arabo
Sembra strano e a tratti impossibile quando si tenta di mettere insieme due mondi
all’apparenza lontani: quello arabo e quello della fantascienza. In realtà, la produzione di una letteratura di fantascienza, da parte di scrittori arabi, rientra a pieno titolo in quelli che vengono chiamati post-colonial studies. Questi studi tentano di spiegare il motivo del ritardo dell’apparizione di questo genere nel mondo arabo e, soprattutto, cosa può significare, per gli autori arabi, scrivere storie fantascientifiche.
I motivi del ritardo sono ormai chiari: la fantascienza nasce, nel mondo arabo, attraverso le prime traduzioni di romanzi occidentali intorno agli anni sessanta, proprio alla fine delle diverse lotte d’indipendenza. Dunque, una prima forte causa è il colonialismo e la difficoltà, per gli autori arabi, continuamente oppressi tramite una demolizione della cultura araba da parte degli oppressori, di poter creare un nuovo corpus di testi di un genere letterario della cultura occidentale. L’argomento è piuttosto delicato e ormai ampiamente discusso anche in precedenza, ma bisogna aggiungere anche la difficoltà dello scrittore arabo di appropriarsi di qualcosa di europeo, occidentale, a seguito del colonialismo europeo. Ma allora perché gli arabi adottano un genere letterario proprio dell’oppressore? In realtà è fondamentale e anche molto interessante l’immagine che viene proposta da Homi Bhabha (1949) per quanto riguarda il motivo che spinge gli arabi a scrivere romanzi fantascientifici: «Essere “altrove”, allora, non significa abitare in uno Spazio d’interesse… Ma risiedere nell’”altrove” vuol dire anche far parte di un Tempo di revisione, un ritorno al presente per descrivere, di nuovo, la cultura contemporanea; […] toccare il futuro dal suo al di qua. In questo senso, allora, lo spazio intermedio situato nell’”altrove” diviene uno spazio di intervento hic et nunc»
Raccontare di spazio e tempo lontani, anche anni luce, significa agire sul presente e ricostruirlo, dopo essere stato distrutto dal colonialismo. Sono molti i romanzi di questo tipo, ma molto particolare è l’opera di Talib ‘Umran, scrittore siriano, che scrive un romanzo apertamente riferito ai fatti accaduti con l’avvento dell’11 settembre 2001 in America. Tempi cupi (2003) è il titolo e non è difficile comprendere che i ‘tempi cupi’ di cui si fa riferimento siano tutti gli avvenimenti sopraggiunti dall’11 settembre in poi. È articolato su una trama molto intricata, anche se, si
potrebbe dire, che il testo si districa piuttosto in due, di trame: una presente (del 2001) ed
una futura (ambientata nel 2039). Nella trama del presente, con protagonista Hani, si
sviluppano le storie che si collegano poi con quelle del futuro. Nel romanzo, infatti, le
catastrofi avvenute dopo l’11 settembre andranno addirittura a tormentare anche il futuro, nominando quella che è una presenza costante in tutto il testo, chiamata “Superpotenza”. Questa “Superpotenza” distrugge qualsiasi cosa «dietro la necessità di dover cercare dei terroristi». I riferimenti sono dunque espliciti, e si comprende bene il motivo per cui, come si afferma in precedenza, diversi autori arabi prediligono questo tipo di genere letterario: oltre a ricostruire un’identità culturale, si può alludere, attraverso metafore e immagini lontane (anche a livello temporale), a invettive contro il nemico. La letteratura araba vanta di un ampio ventaglio variegato di testi fantascientifici: viaggi nel tempo e storie sia utopiche che distopiche. Insomma, nulla da invidiare ai colleghi europei. Questo tipo di testo non è solo puro intrattenimento, ma permette anche agli autori arabi di nascondersi dietro immagini fantastiche e spettacolari per poter produrre una letteratura impegnata, al pari di colleghi come Maḥfūẓ e tanti altri.

Con questo lavoro si è cercato di creare una “mappa letteraria” del mondo arabo per
spiegare le varie tappe del colonialismo e di ciò che avvenne con la sua caduta. Vengono
toccati, in ogni caso, quasi tutti i paesi arabi per avere un quadro completo della letteratura araba. Si evidenza, inoltre, che i testi e gli autori qui citati sono solo una minima parte rispetto all’enorme corpus di lavori e autori che fanno parte della cultura araba. Come si può notare, molto importante è anche il contributo di autrici donne: queste scrittrici hanno dovuto lavorare doppiamente. In un mondo già difficile di per sé, sono riuscite a spiccare il volo e denunciare non solo la loro personale condizione, ma anche la vita politica del posto in cui hanno vissuto. Ci vorrà ancora tanto tempo e molto lavoro per poter vedere, o almeno sperare di vedere, un mondo arabo riparato e non in mille pezzi. La letteratura araba, in questo senso, si può considerare un buon collante, o, comunque, un punto di partenza. Si evidenza, infine, che questa letteratura, purtroppo, è ancora poco conosciuta nel mondo e si spera, in futuro, che le persone possano avvicinarsi ad essa e scoprire un nuovo ed interessante mondo.