Panico, Libertà e Rivolta

Riflessione sullo stato delle democrazie ai tempi del corona-virus

L’emergenza corona-virus ha scatenato vari stati di panico sociale, tra i più emblematici troviamo sicuramente quello dei “fuorisede”: poche ore prima che fosse emanato un decreto restrittivo, molte persone hanno “assaltato” i treni nella speranza di poter passare la quarantena a casa con la propria famiglia, invece che soli ed in un’altra città. Stati panico che sono stati tutti bollati come irresponsabili (e in un certo senso lo sono stati) senza pensare che possa essere causa di sentimenti più profondi: potremmo interpretarli come reazioni naturali ad una limitazione di alcune delle libertà personali.

Piccola premessa, prima che si scatenino critiche di ogni tipo: questo è il sistema in cui viviamo, un sistema che permette ai nostri governanti (scelti democraticamente e liberamente, si spera) di ridurre lo spazio della nostra libertà, allo scopo di risolvere situazioni di pericolo, reale o supposto che sia. Questo scritto non ha lo scopo di invitare a violare le leggi emanate dal governo in questi giorni, tanto meno i comportamenti di civiltà e cordialità non scritti. Malgrado ciò, credo che una riflessione su questa democrazia vada fatta, perché al di là di una quarantena che credo sia utile, possiamo ragionare sullo stato della nostra democrazia, che si è rivelata sempre più come un sistema che si occupa di gestire le persone attraverso i corpi.

In primo luogo, questa crisi conferma le parole di Giorgio Agamben quando dice che siamo tutti “nude vite”. Detto in altri termini, oltre alle nostre idee, i nostri pensieri e le nostre coscienze, che ci coinvolgono politicamente in atti democratici, come le elezioni, e possiedono determinate libertà come quella di parola di opinione e di scelta, anche i nostri corpi sono investiti dal potere, ma solamente in maniera passiva: essi vengono controllati, gestiti e, nel peggiore dei casi, come una pandemia, esclusi. Il decreto emanato dal governo, infatti, ci esclude fisicamente da strade, piazze e parchi, ci preclude un diritto di assemblea, pena tre mesi di carcere e duecento euro di multa. In sostanza una nuda vita è una vita disposta da un potere più alto e controllata attraverso leggi e limitazioni nella forma di esclusione.

Lungi dal voler cominciare una protesta o rivoluzione vorrei solamente riflettere, dal mio comodo divano in una casa con il pavimento che odora di Lysoform, su una dinamica di governo che diamo per scontato e che emerge in maniera più intensa e vigorosa in questo “stato di eccezione”, tanto per citare ancora Agamben. Effettivamente, questa situazione di governo, che ci rende tutti nude vite, per alcune fasce di popolazione è una realtà quotidiana e permanente. Un esempio su tutti è quello dei reclusi nei campi profughi i cui corpi sono controllati e gestiti, tenuti accuratamente al di fuori dei confini; non solo, se regolarizzati essi sono costretti a una fissità sociale e lavorativa, sottopagata e sfruttata. Alla peggio, i loro corpi vengono rimpatriati.

R. Lavora in nero e V. ha un regolare contratto. Quando il corona-virus è scoppiato e la zona rossa si è allargata a tutta l’italia, V. si è sentita disperata mentre R. no. In quest’ottica potremmo considerare la vita di R., e in generale di tutti i lavoratori in nero,più nuda, più soggetta ad un potere che controlla i corpi attraverso il discorso della “gavetta” e dei “giovani”. La disperazione di V. ad una cassa integrazione è dovuta dalla consapevolezza di essere nuda vita, di ritornare, ad esigenza di un governo, più nuda, più esclusa.

L’esempio più calzante per per concludere questa riflessione che parte da una pandemia ma ci interroga sullo stato della nostre democrazie non può non coinvolgere le rivolte che si sono scatenate in questi giorni nelle carceri italiane. Perché se è vero che siamo tutti nude vite, se è vero che possiamo essere tutti disposti, organizzati, esclusi dal potere “sovrano”, è anche vero che non siamo gestiti tutti allo stesso modo, e che se per noi è un sacrificio (tutto sommato minimo e limitato in un tempo assai breve) rinunciare alla nostra libertà, per chi vede il proprio corpo già limitato in maniera importante, ulteriori privazioni di libertà, come l’ora d’aria, le visite(aggiunte al sovraffollamento delle carceri italiane) rappresentano un motivo di disagio che può portare a situazioni critiche. Un disagio che oltre ad avere una connotazione fortemente politica sullo stato delle case circondariali e sul sistema penale italiano, si ricollega in un senso morale alle forme di panico che la limitazione delle libertà personali ha creato anche nei fuorisede

Lo stato d’eccezione che ha investito tutta l’Italia ci deve spingere, nella sicurezza delle nostre case, ad una riflessione a più livelli sulla nostra democrazia, tanto amata e conquistata dai nostri nonni che hanno combattuto il totalitarismo, ma, come tutte le cose della storia, non destinata a durare per sempre; soprattutto perché comincia a rivelare fratture e incoerenze e comincia a puzzare di stantio. Dai carceri al lavoro, dalla libertà di movimento a quella di sciopero, oltre la fragilità clinica, che è presa in grande considerazione e che è tutelata in maniera eccellente, esiste la fragilità sociale che è permanente e poco presa in considerazione

Intersezionalità e femminismo.

L’8 marzo è dietro l’angolo. Qualche spunto per spostare l’occhio.

“Oltre a possedere una determinata “cultura” ognuno di noi è, al tempo stesso, diverso e uguale agli altri dal punto di vista del genere, della razza, della religione, della classe, della lingua, e via discorrendo. Le persone possono essere uguali per certi aspetti, ma molto diverse per altri” (Marchetti 2013)

Parlare dell’altr* non è mai semplice e spesso si cade nell’errore di raccontare storie con un occhio tragico che guarda alla marginalità con pietà e concede spazi fisici e di pensiero che seppur ampi restano circoscritti. Le questioni di genere, razza e classe s’intrecciano e creano processi diversi di marginalizzazione e molto più complessi di come possono sembrare.

Non tutte le donne sono bianche, non tutte le donne condividono la stessa storia e, genere, classe, razza, etnia, cultura, sono tutti elementi che contribuiscono a determinare diversi tipi di subalternità nella gerarchia sociale. La teoria dell’intersezionalità complica la definizione di diversità e propone la visione della differenza come relazione basata simultaneamente su punti di somiglianza e differenziazione (Marchetti 2013). Nel  saggio “Intersezionalità”, Marchetti fa notare quanto il pensiero intersezionale sia rilevante nel dibattito odierno per un’analisi della diversità nelle sue possibili forme e per sollecitare il ruolo della dimensione istituzionale nel determinare le disuguaglianze fra persone (Marchetti 2013).

Il dibattito intorno da teoria dell’intersezionalità si sviluppa a cavallo tra gli anni 70 e 80, più precisamente quando Kimberlé Crenshaw, giurista e attivista statunitense, utilizzò il termine in un articolo del 1989, articolo che cercava di mettere in evidenza come le leggi americane fossero inadeguate ad affrontare le discriminazioni delle donne nere poiché continuavano a considerare la discriminazione razziale e quella di genere come categorie separate.  La teoria dell’’intersezionalità mette in dubbio l’idea di parlare di cultura senza parlare anche di “categorie sociali” quali classe, razza, genere, che suddividono le persone in gruppi a seconda del contesto sociale. Prendere in considerazione queste diverse “categorie sociali” citate da Marchetti, ci permette di considerare le donne come un soggetto non omogeneo e di porre l’attenzione “sul percorso di marginalizzazione delle donne non privilegiate in termini di classe e delle donne non-bianche all’interno dei movimenti femministi in Occidente” (De Vivo 2009, 58).

Spostare il punto di vista dell’osservatore potrebbe essere un esercizio più che utile per ripensare al femminismo e all’antirazzismo. 

“Femminismo senza frontiere” è un testo che ho trovato particolarmente interessante e che mette in critica le costruzione della categoria della “Donna del Terzo Mondo” presente in alcuni testi del femminismo occidentale. L’autrice, Mohanty Chandra,  ci propone di vedere questa categoria come un’immagine della donna del terzo mondo “media”, una donna che conduce un’esistenza monca, da un lato, per la sua appartenenza al genere femminile e, dall’altro, per la sua appartenenza al Terzo Mondo. La narrazione del femminismo occidentale descrive le donne di questa categoria come ignoranti, povere, legata alla tradizione, vittimizzate. Donne si configura come categoria d’analisi e alle donne del Terzo Mondo – costruite come gruppo omogeneo e vittime di particolari sistemi socio economici – Mohanty contrappone l’autorappresentazione della donna occidentale in quanto istruita, moderna, libera e padrona del proprio corpo (Mohanty 2012).

A rendere diverso il lavoro di Mohanty dal lavoro di altre femministe occidentali è la sua capacità di mettere in evidenza la costruzione della categoria di donna all’interno di contesti politici molteplici che possono essere simultanei e sovrapposti. 

Se consideriamo l’agency – capacità di azione – come capacità di “azione e risignificazionee “capacità di costruire alleanze politiche a partire dai vincoli posti dalla propria collocazione all’interno dei molteplici assi di differenziazione che strutturano l’identità soggettiva” (De Petris 2005, 261), dotare di agency significa dare voce, capacità di azione e autocoscienza; pensare in questi termini permette anche di ripensare al dovere delle donne occidentali spesso convinte di dover guidare come “sorelle maggiori” le sorelle minori sulla via dell’emancipazione, trascurando gli assi di differenziazione e ponendo le sorelle in un’unica categoria di donne oppresse da salvare.

“Il modo in cui “noi” siamo invitate a partecipare al tavolo, alla piattaforma o al corteo, è pertanto un aspetto problematico. […] E’ tempo di ripensare su quali basi la donna subalterna sia chiamata a partecipare” (Puwar 2018). Sono Parole di Nirmal Puwar, studiosa anglo-indiana. Una domanda è sorta leggendo il suo testo: in che modo si dà voce alle donne subalterne o alle donne del “Terzo Mondo”? Come non cadere nell’errore di considerare l’altra come l’ennesimo soggetto da salvare per mano dell’Occidente? Come lasciare libera la sua parole chiusa nei confini della “subalternità” che le è stata affidata dall’osservatore?

È possibile provare a cambiare la posizione dell’osservatore?

Prova a rispondere a questa domanda Mohini Chandra con Album Pacifica. La serie di lavori proposti dall’artista indiana consiste nell’esibizione di una serie di foto di famiglia di cui è possibile vedere solo il retro. Sono visibili i segni del tempo, impronte digitali, macchie, ma è negato all’occhio dell’osservatore cercare ciò è abituato a vedere dall’altro lato.

“While the viewer is denied the actual photograph, they are able to conjure up an ‘imaginary’ photographic landscape…the work evokes a space in which the audience’s own histories and experiences can be imagined” (Mohini Chandra)

Mohini Chandra, Album Pacifica

Ciò che mostrano le foto non sono le persone ma i segni del loro passaggio e ci invitano a “ripensare perché desideriamo vedere e situare” (Puwar 2018)

Ancora una volta l’invito è quello di spostare l’occhio. In Mohanty Chandra attuare la politica del posizionamento diventa il modo per determinare l’esperienza e la differenza come “categorie analitiche” attraversando i confini nazionali, razziali ed etnici. Così la sua critica alla sisterhood deriva dal rifiuto di identificare tutte le donne come un gruppo omogeneo mettendo da parte la storicizzazione e la contestualizzazione delle esperienze e delle differenze. L’idea di sorellanza, scrive Mohanty, non può fondarsi sulla rimozione della storia e dell’imperialismo contemporaneo, (Mohanty 2012, 122), dev’essere forgiata nell’analisi storica concreta.

Superata l’idea che l’unità delle donne debba essere intesa sulla base di una comunanza naturale è però possibile contrapporre alla sorellanza universale il concetto di solidarietà o di coalizione femminista. Angela Davis in un’intervista del 2014 pone un’interessante riflessione sulla solidarietà transnazionale e sull’apporto delle lotte dei neri e del femminismo nero ad altri movimenti come ad esempio, quello per la liberazione della Palestina. Un anno dopo, in un intervento all’università del Bosforo pone l’attenzione sull’importanza della teoria e dell’analisi femminista: “Le impostazioni femministe ci incoraggiano a sviluppare la comprensione delle relazioni sociali, le cui connessioni, vengono spesso solo intuite” (Davis 2016, 153).

Tracciare connessioni, analizzare ogni ambito della nostra vita e impegnarsi per la solidarietà transnazionale significa pensare non solo all’intersezionalità delle identità. Andare oltre i confini nazionali, ripensare alle lotte per la giustizia, instaurare solidarietà transnazionali, guardare al femminismo come un orientamento per le persone di qualunque genere e discutere di un cambiamento sistematico, implica il pensare ad una vera e propria intersezionalità delle lotte (156).

Sono una donna.

L’8 marzo non fatemi gli auguri.

Ripensate all’intersezionalità delle lotte.

Bibliografia

Davis, Angela. La libertà è una lotta costante. A cura di Frank Barat. Traduzione di Valentina Salvati. Milano: Ponte alle Grazie, 2016.

De Petris, Stefania. «Tra “agency” e differenze. Percorsi del femminismo postcoloniale.» Studi Culturali (Il Mulino), dicembre 2005.

De Vivo, Barbara. «Non tutte le donne sono bianche.Informazioni, sito-bibliografie e ragionamenti su razzismo e sessismo.» In La straniera, a cura di C. Bonfiglioli, L. Cirillo, L. Corradi, B. De Vivo, S. R. Farris e V. Perilli. Roma: Alegre, 2009.

Marchetti, Sabrina. «Intersezionalità.» In Le etiche della diversità culturale, a cura di Botti Caterina, 133-148. Firenze: Le Lettere, 2013.

Mohanty, Chandra Talpade. Femminismo senza frontiere. Ombre Corte, 2012.

Mohini, Chandra. «Album pacifica.» http://www.mohinichandra.com/album-pacifica.

Puwar, Nirmal. «Parole situate e politica globale.» 2018 http://commonware.org/index.php/cartografia/864-parole-situate-e-politica-globale.

Non esiste solo il bianco e il nero: la zona grigia della sparatoria a Napoli.

Sono le due di notte del primo marzo quando un uomo in macchina con la propria fidanzata viene avvicinato da due ragazzi su uno scooter armati di una pistola poi rivelatasi una replica. Quello che l’uomo ha visto, guardando fuori dal finestrino, è un ragazzo seduto sul sedile posteriore di uno scooter puntargli una pistola contro ed intimargli di consegnargli il suo Rolex. In un mondo perfetto il ragazzo consegna il suo orologio al ragazzino per poi, successivamente, denunciarlo alle autorità, aspettando che la giustizia faccia il suo corso. Sempre in questo mondo perfetto, il ragazzo avrebbe scontato la sua pena –qualunque essa sia- e grazie al sistema rieducativo sarebbe poi uscito per rifarsi una vita. La realtà dei fatti però ci racconta un’altra storia: il ragazzo derubato estrae la pistola che portava con sé e spara al passeggero del motorino, uccidendolo.

La storia avrebbe un seguito, fatto di vicende accadute successivamente alla sparatoria come i familiari e gli amici che sfasciano un reparto dell’ospedale o le indagini balistiche ancora in corso che ci raccontano di un ragazzo ucciso da più di un colpo, di cui uno alla testa. Ma vorremmo però restare un passo indietro e soffermarci sui risvolti politici e culturali che questo episodio mette in luce. Abbiamo voluto omettere un particolare che in realtà sembra condizionare tutte le opinioni riguardanti questa storia: l’uomo col Rolex è un carabiniere. Questo particolare conduce a due ordini di critica: la prima è quella che vede un lavoratore dell’arma essere sempre nella condizione di essere in servizio anche quando oggettivamente non lo è. La condizione del militare che deve essere sempre in servizio è una condizione mentale oppure è imposta dall’alto? Un idraulico una volta finite le sue 12 ore lavorative posa i suoi attrezzi e prosegue la sua giornata in abiti civili senza la sua salopette e certamente non porta con sé la sua chiave inglese in macchina quando esce la sera.  Ricordando ancora una volta che non ci troviamo in un mondo perfetto, il ragazzo in abiti civili, sentendosi sempre in servizio, ha deciso di farsi giustizia da solo e di reagire ad una violenza subita con la violenza legittima che il distintivo porta con sé. La seconda critica è rivolta a tutta la stampa, nessuna testata esclusa, che ha definito il ragazzo “carabiniere in abiti civili” rimarcando quindi l’idea che un uomo sia prima un Carabiniere e poi una persona, arrivando persino a legittimare (implicitamente e non) un gesto come quello di uccidere. Elevando questo ragazzo a Carabiniere da parte della stampa lo ha spostato fuori dalla zona grigia della realtà, romanzando e semplificando la vicenda in termini di buoni e cattivi (c’è chi addirittura ringrazia il Carabiniereper aver ucciso un reietto, facendone quindi un eroe). Questo porta inevitabilmente a far sprofondare l’altro personaggio della storia nel ruolo di antagonista assoluto.

Questa vicenda ha avuto una grossa risonanza arrivando addirittura a livello nazionale. La stampa ha posto le domande sbagliate: un po’ per vendere e un po’ per rinforzare uno status quo puramente borghese che vede quello poco acculturato che vive nel vasciocome un reietto. Il pubblico social ha visto le immagini al telegiornale, ha letto le parole della stampa e le ha rigurgitate in un senso puramente esclusivo, assolvendo il Carabiniere perché ha ucciso semplicemente un ragazzoche non è della loro specie, non produttivo, non acculturato, praticamente un sub-umano. Le domande che invece, secondo noi, dovrebbero essere poste sono quelle che dovrebbero portare in luce un contesto sociale basato su sistema di pensiero marcio: domande sulla mentalità dell’arma la cui vera pelle è la divisa e gli “abiti” civili sono in realtà travestimenti. Ma anche le condizioni di povertà che spingono un ragazzino (e non solo IL ladro) di 15 anni a rubare in piena notte. Chiedersi, inoltre, perché un uomo preferisca conservare la proprietà privata di poche migliaia di euro che risparmiare una vita. Se la morte di Ugo è considerata non degna di lutto è perché quando era in vita è stato considerato dalle istituzioni, dalle persone, dallo Stato, indegno di qualunque tipo di supporto.

Articolo scritto a quattro mani da Roberto Ardolino e Sara Dell’Aversano.

La monocoltura del turismo

Se vieni a Napoli piangi due volte, una quando arrivi e l’altra quando rimani bloccato tra la folla che guarda i presepi.

Una città non è solo un ammasso di strade ed edifici, ma è composta da un corpo architettonico e da un’anima civica. Quando la prima si mantiene nel tempo ma la seconda si affievolisce perché i suoi abitanti ne sono cacciati, allora la città stessa diviene banale, quasi fosse la riproduzione o il supermarket di sé stessa. (Rete SET)

Mi serve una buona dose di ipocrisia, perché sono stato turista in altre città e lo sarò ancora; il pacchetto “experience like a local” l’ho vissuto, provato ed a volte anche goduto. Tuttavia se qualcuno volesse davvero vivere like a local a Napoli, passerebbe le giornate ad imprecare contro una folla di zombie che camminano in processione su strade troppo strette per contenerli tutti.

Questa città da qualche anno a questa parte ha subito un incremento così grande del mercato turistico da mandare in corto circuito l’intero sistema e da cambiare radicalmente fisionomia, attività e luoghi. Napoli si sta trasformando lentamente in un parco a tema tarantelle e pulcinella e le attività stanno diventando recipienti di servizi per soddisfare backpackers, avventurieri, businessman e cultori dell’arte e del cibo. Il boost che ha ricevuto Napoli ha convinto molti ad aprire, modificare o cambiare le proprie attività in servizi per il turista.

L’ overtourism, non è nuovo nello stivale, ne troviamo i sintomi maggiori in città come Venezia e Firenze. Wikipedia lo definisce come “the perceived congestion or overcrowding from an excess of tourists, resulting in conflicts with locals”. In sostanza questo fenomeno avviene quando ci sono troppi visitatori in una specifica destinazione. Troppi è naturalmente un riferimento soggettivo, ma è stabilito in ogni città dai propri residenti, aziende, imprese e turisti stessi. Quando gli affitti si alzano e spingono fuori dai centri gli abitanti per fare spazio ad affitti per vacanze, quello è overtourism. Quando la fauna locale è spaventata e si sposta in altre zone, quando i turisti non riescono ad entrare nei musei, quando un sistema fragile comincia a collassare. ci sono tutti i sintomi dell’overtourism.

L’incremento significativo delle compagnie aeree low cost ha permesso a tutti i turisti con capacità di spesa minore di scegliere destinazioni considerate irraggiungibili prima di allora. Un’altra causa è rappresentata dalle navi da crociera che inondano le città con migliaia di turisti “Mordi e fuggi” che passato poco tempo nelle destinazioni, non spendono, ma che creano enormi disagi a cittadini e viaggiatori stessi. Un altro fenomeno che merita la nostra attenzione è quello dell’alloggio nelle case private: è incontrollato ed aumenta vertiginosamente il prezzo degli affitti .

Poi ci sono i social media. Da qualche decennio a questa parte il turismo è sinonimo di esperienza; in una società dove apparire è meglio che essere è molto più importante condividere foto che avere un viaggio piacevole. Il turismo d’altronde si basa su ciò che noi riteniamo desiderabile. E quello che desideriamo è anche un prodotto dell’immaginario mediatico, qualcosa che è influenzato da quello che ci viene indotto. La città non è da meno: vie modulari, franchising, souvenir stereotipati si nascondono sotto la maschera dell’esperienza dell’autentica napoletanità, impoverendo terribilmente le caratteristiche uniche delle città.

Anche Napoli abbraccia quella che è ormai la sua unica fonte rimasta di ricchezza e di guadagno, cioè un’economia unica (al pari delle monocolture negli stati sub sahariani) che rivela fragilità e solleva questioni cruciali tanto sul piano economico che su quello sociale. A chi fa bene? Come il quartiere di Scampia giova dal turismo di Mergellina? La monetizzazione di ogni spazio non è una perdita di diversità sociale? Per quanto tempo Napoli sarà una meta turistica ambita? questo indotto economico durerà per sempre?

Una città ha un’architettura e un’anima civica. Senza un compromesso stabile e sostenibile sia per turisti che per cittadini, se gli abitanti ne verranno definitivamente allontanati, allora non ci sarà differenza tra Napoli e le rovine di Pompei.

Il Postcolonialismo Spiegato ai Bambini

La critica postcoloniale fuori dal pedante mondo accademico.

Il postcolonialismo si riferisce a una serie di pratiche che tendono ad analizzare la cultura e le politiche di una società. Lungi dall’essere una teoria ben circoscritta, è un approccio che deve le sue strutture ad una varietà di pensatori e scritti.

Partiamo dalle cose ovvie: il postcolonialismo è formato dalla parola Post e dalla parola colonialismo

Questo approccio è connesso per ragioni storiche e culturali con il Colonialismo, cioè quel processo in cui parte delle nazioni europee hanno conquistato politicamente e militarmente una larga parte del mondo extraeuropeo. Nella seconda metà del XX secolo molte nazioni sotto il dominio coloniale hanno ottenuto, alcune in maniera violenta altre attraverso azioni più moderate o pacifiste, l’indipendenza. Tuttavia, ed è qui che il postcolonialismo entra in gioco, è il caso di sottolineare che il processo di dominazione di una nazione su un’altra non è completamente scomparso anche se formalmente inesistente (non assistiamo più ad invasioni o colonizzatori ma esistono forme di dominazione più sottili). da un punto di vista generale, il processo di decolonizzazione non ha lasciato il posto a un mondo più equo. Ci basta pensare alla disparità di ricchezza tra i paesi occidentali e il resto del mondo. In poche parole Il postcolonialismo tenta di fare luce sull’eredità che il colonialismo e la decolonizzazione hanno lasciato nei nostri giorni.

La disparità nelle relazioni che pendono a favore del mondo occidentale non si fa sentire solo sul piano geopolitico ed economico, ma anche sul piano culturale che il soggetto egemone (l’occidente)produce. Antonio Gramsci spiega bene la relazione tra potere politico e culturale, affermando che quando un certo gruppo all’interno della società detiene il potere economico e politico, avrà probabilmente un potere maggiore nel descrivere e influenzare la società in cui il gruppo e gli altri vivono, la capacità cioè di creare un potere culturale.

Nel 1979 Con il suo libro “Orientalismo”, Edward Said porta la nozione gramsciana su scala globale, segnando il punto d’inizio per gli studi postcoloniali. Said identifica “l’occidente” come il soggetto egemone che crea e influenza la cultura, stabilisce la norma e sminuisce e crea stereotipi su ciò che è diverso. In un altro saggio, Gayatri Spivak, descrive questo processo come la costituzione del soggetto coloniale come un perenne “altro”.

Dagli scritti dei suoi fondatori, se così possiamo chiamarli, gli studi postcoloniali hanno allargato il proprio campo d’indagine e sono andati oltre il periodo storico specificatamente coloniale ; oggi attraversano i campi di studi più differenti, dall’antropologia alla psicologia, dalla musica alla letteratura, dalla psicologia alla storiografia. Trans-disciplinarità e l’indagine sulle relazioni impari e le sue relative conseguenze diventano punti cruciali per la critica che negli anni 90 del secolo scorso si diffonde e diventa corso di studi.

Ecco che il prefisso “post” nella parola postcolonialismo appare. La prima parte della parola infatti non indica un periodo cronologicamente posteriore al colonialismo ma si afferma come una presa di distanza dal colonialismo stesso, sia come processo storico, sia come pratica culturale. Si potrebbe definire come un periodo di transizione in cui si mette in gioco la cultura stessa o la sua autenticità, una consapevolezza del costo in termini di vite e culture sacrificate, nella speranza di dare una significativa svolta e dignità all’essere umano in un mondo sempre più piccolo e connesso.

D’altronde assistiamo ad un processo che dalla seconda guerra mondiale ad oggi si sta affermando soprattutto sul piano economico: la globalizzazione. Il processo della globalizzazione economica rischia al giorno d’oggi di diventare una sorta di colonialismo vero e proprio mascherato da parole come “assistenza”, “modernizzazione” “cooperazione”. Se poi prendiamo in considerazione il fenomeno migratorio globale e la conseguente chiusura delle società occidentali, ci è più chiaro come il postcolonialismo possa smascherare le profonde incoerenze del cosiddetto soggetto “civilizzato” e possa contribuire a creare un mondo globale oltre che globalizzato.

Postilla: quello che so sul postcolonialismo

Sicuramente questo scritto può incappare nella critica di persone, accademici e studiosi che sono più esperti di me sull’argomento. Io stesso ho i miei dubbi sul semplicismo “buonista” di questo scritto; nonostante ciò, la critica postcoloniale, nata come controfenomeno in periodi in cui le contraddizioni erano più evidenti, si trova oggi arroccata nelle posizioni accademiche e nel ragionamento astratto degli intellettuali. Credo che sia utile ed urgente una semplificazione di certi approcci (con tutte le difficoltà del caso, considerando la natura multiforme e complessa del postcolonialismo).

Algoritmo

Internet è una grande vetrina espositiva, dove è molto semplice poter mettere in esposizione diversi contenuti, ma è altrettanto semplice venir risucchiati dalla quantità di dati e interazioni. Gli algoritmi sembrano quasi essere entità spietate: un post valido diventa meno importante in relazione ad un post contenente una fake news, solo perché questo ha ricevuto più ‘mi piace’ e commenti.
Conoscere –anche solo a grandi linee- come funzionano determinati algoritmi, i quali ormai fanno parte della vita quotidiana, significa comprendere che noi utenti siamo parte attiva di essi: i nostri dati, le nostre interazioni e le nostre scelte influenzano enormemente ciò che gli algoritmi ci propongono ogni giorno.

L’algoritmo: cos’è?

L’algoritmo, in ambito matematico, indica un procedimento di calcolo che, dopo una serie di operazioni, giunge ad un risultato finale. Analogamente, anche in ambito informatico, l’algoritmo altro non è che l’insieme di istruzioni che servono ad una macchina computazionale per eseguire un’elaborazione o risolvere un problema.
Particolare ma estremamente esplicativa è la definizione del dottor Panos Parpas:

“There are lots of types, but algorithms, explained simply, follow a series of instructions to solve a problem. It’s a bit like how a recipe helps you to bake a cake. Instead of having generic flour or a generic oven temperature, the algorithm will try a range of variations to produce the best cake possible from the options and permutations available.[1]”

È opinione comune che il termine sia stato coniato in onore del matematico persiano Muhammad ibn Mūsā al-Khwārizmī, vissuto durante il nono secolo e conosciuto per aver maturato le tecniche fondamentali dell’algebra. Ma, probabilmente, è più accurato dire che tale vocabolo derivi da algorism il quale indica il sistema decimale arabo. Il termine stesso è una variazione francese dell’alterazione latina del cognome di al-Khwārizmī[2].
Quando si parla di algoritmo in campo informatico, storicamente parlando, è fondamentale citare il contributo del britannico Alan Turing, vero e proprio padre dell’informatica. Turing, infatti, comprese come alla base della computazione vi fosse l’algoritmo inteso come una serie di istruzioni che, eseguiti dalla macchina, giungono ad una risoluzione finale. Sostanzialmente, senza Turing –e dunque senza algoritmo- il computer non esisterebbe[3].
Gli algoritmi sono ormai diventati parte integrante della vita di tutti i giorni, soprattutto quelli utilizzati nei Social Network come Facebook, Twitter e Instagram. Conoscono i gusti degli utenti e si nutrono delle diverse interazioni, dei dati, delle preferenze di tutti. Un esempio evidente del lavoro dell’algoritmo è quando si cerca un determinato articolo sul sito Amazon e dopo poco tempo, dopo alcuni scrolling su Facebook, appaiono pubblicità riguardo lo stesso prodotto.
Navigare in internet senza comprendere il loro ruolo e le loro azioni è come “guidare nel buio senza la luce accesa”[4] e, pertanto, conoscere bene come funzionano gli algoritmi che regolano la vita online significa poterli riconoscere e, per quanto possibile, addirittura anche giocarci. A questo proposito è interessante l’esperimento di Martina Mahnke ed Emma Uprichard, le quali hanno giocato con l’algoritmo dell’autocomplete di Google, notando come, a distanza di diversi minuti e con la stessa frase, l’autocomplete rimandava a risultati differenti. Inoltre, lo stesso algoritmo può stimolare creatività, poiché, scrivendo solo “algo”, l’autocomplete riporta a risultati totalmente differenti da algoritmo, come “algonquin”, ovvero un hotel[5].

La visibilità ai tempi di internet: gli algoritmi di Facebook e Twitter

I Social Network nascono come luoghi sociali, dove le persone condividono i propri pensieri, le proprie foto e riescono a mettersi in contatto con parenti, amici e conoscenti in generale. Ultimamente, però, i social come Facebook si sono trasformati in contenitori di informazioni, tanto che una recente ricerca ha dimostrato come, nel 2017, più della metà degli americani (il 67%) legge le notizie dai social media[6]. Alla luce di questi dati, appare evidente come sia necessario conoscere gli algoritmi che regolano la visualizzazione e l’esposizione delle informazioni di Facebook stesso e di un altro importante social network, Twitter, poiché sembra molto semplice che una notizia possa ‘sparire’ per far spazio ad altre molto più seguite.

Riguardo Facebook, sebbene anche i suoi algoritmi vengano aggiornati molto spesso, vale la pena citarne uno molto importante: EdgeRank. Tale algoritmo, utilizzato fino al 2011, si basa su tre fattori principali, ancora oggi applicati insieme a molti altri, nel più complicato “algoritmo di Facebook”. Questi tre parametri sono l’affinità, il peso e il tempo di decadimento. L’affinità è l’intensità di scambi e interazioni tra un utente e l’altro. Più interazioni si ha con un utente, più apparirà sulla bacheca. Il peso riguarda un post: un post di sole parole è meno pesante di uno contenente un link o una foto. Ovviamente anche i mi piace, i commenti e le condivisioni rendono un post più ‘pesante’. Il tempo di decadimento è il tempo trascorso dalla pubblicazione del post: col passare del tempo risulterà sempre più difficile che tale post possa apparire in bacheca[7].
Uno degli ultimi aggiornamenti di Facebook, annunciato dal creatore stesso in un post sul social network in questione, si basa sulle interazioni tra utenti, portando più visibilità ai post che creano più interazioni, al fine di incentivare la connessione con amici e parenti.

Passando a Twitter, nel 2016 è stato introdotto un nuovo algoritmo, dal nome “Timeline Algorithm”. In precedenza, i tweet erano mostrati in ordine cronologico: l’ultimo tweet appena creato sarebbe stato il primo a comparire nella timeline, fino a scorrere e trovare quelli sempre più vecchi. Con l’algoritmo del 2016 tutto questo cambia: molto simile alla politica di Facebook, Timeline Algorithm riordina la timeline di Twitter e non è più possibile vedere i tweet in ordine cronologico. I primi tweet saranno, dunque, quelli con ‘maggior peso’: quelli con più likes, retweet e risposte, o anche quelli degli utenti con cui si scambiano maggiori interazioni[8].
Attualmente è possibile ritornare ad una versione cronologica della timeline di Twitter, cliccando su un bottone con delle ‘stelline’, il quale prevede la possibilità di ritornare a vedere i tweet più recenti all’inizio.[9]

 

Note

[1]L. Hickman, How algorithms rule the world, https://www.theguardian.com/science/2013/jul/01/how-algorithms-rule-world-nsa, 2013

[2]T. Gillespie, “Algorithm”, in Digital Keywords, A Vocabulary of Information Society and Culture, a cura di Benjamin Peters, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2016, pp 18-19

[3]A. Goffey, “Algorithm”, in Software Stuedies, a Lexicon, a cura di Matthew Fuller, London, The MIT Press, 2008, p 16

[4]S. Davies, Decoding the social media algorithms. A guide for communicators, https://www.stedavies.com/social-media-algorithms-guide/

[5]M. Mahnke e E. Uprichard, “Algorithming the Algorithm” in Society of the Query Reader: Reflections on Web Search, a cura di König R. e Rasch M., Amsterdam, Institute of Network Cultures, 2014, pp 261-265

[6]E. Shearer, J. Gottfried, News Use Across Social Media Platforms, http://www.journalism.org/2017/09/07/news-use-across-social-media-platforms-2017/, 2017

[7]Come funziona l’algoritmo di facebook, http://webcrew.it/come-funziona-algoritmo-di-facebook/

[8]S. Davies, Decoding the social media algorithms. A guide for communicators, https://www.stedavies.com/social-media-algorithms-guide/#Twitter_Algorithm

[9]C. Netwon, Twitter is relaunching the reverse-chronological feed as an option for all users starting today, https://www.theverge.com/2018/12/18/18145089/twitter-latest-tweets-toggle-ranked-feed-timeline-algorithm, 2018

Postumano

Il termine postumano si presenta come complesso e diversamente articolato. Non può esserci una definizione precisa e il filo rosso che collega le diverse declinazioni del termine spesso si annoda per mostrare approcci diversi e continue contraddizioni. Per cercare di inquadrare il termine e comprenderne il significato si potrebbe partire dalla lettura del testo di Rosi Braidotti: Il Postumano. “Cos’è il postumano? Quali sono gli itinerari storici che possono condurci al postumano?” (Braidotti, 2013, 3). Questi sono solo alcuni degli interrogativi dai quali Braidotti parte per formulare la sua proposta di una svolta delle Scienze Umane. Nella prima parte del libro uno dei punti di partenza è la critica all’umanesimo e la distruzione dell’ideale dell’Uomo Vitruviano, individuando l’antiumanesimo come risorsa importante per il pensiero postumano. Il perché della critica all’idea dell’Uomo in quanto universale elaborata dalla generazione degli anni Sessanta e Settanta, dai movimenti decoloniali, dai black studies e dai movimenti femministi, è esposta nel seguente estratto:

“L’umano dell’umanesimo non è un ideale, né una statica media obiettiva o un mediatore necessario. […] L’umano è una convenzione normativa, non intrinsecamente negativa, ma con un elevato potere regolamentare e dunque strumentale alle pratiche di esclusione e discriminazione. Lo standard umano rappresenta la normalità, la normazione, la normatività. Esso funziona trasponendo un particolare modo di essere umano in un modello generalizzato, che è categoricamente e qualitativamente distinto dagli altri sessualizzati, razzializzati e naturalizzati e in opposizione agli artefatti tecnologici. L’umano è il costrutto storico che ha saputo consolidare una convenzione sociale intorno alla sua «natura umana» ” (Braidotti, 2013, 32).

Umano come convenzione normativa che non lascia voce ai soggetti emarginati e che esclude chi non rientra all’interno della categoria di uomo maschio, bianco e occidentale. Gli altri sono i neri, i gay, le donne e tutti esclusi dalla categoria principale che solo in apparenza è neutra. L’idea di postumano deriva anche dalla critica all’eurocentrismo e “all’idea dell’Europa come culla dell’umanesimo, guidata da una sorta di universalismo che la dota di senso di finalismo storico unico” (59). L’uomo come soggetto razionale è messo in crisi e decentralizzato. Il filosofo francese Michelle Foucault costituisce un precedente alla teoria del postumano quando annuncia la morte dell’Uomo in Le parole e le cose (1967)[1] e la sua critica all’umanesimo. Nelle parole di Braidotti:

“L’antiumanesimo consiste nel disconnettere l’agente umano dalla sua posizione universalistica, richiamandolo a rendere conto, e a spiegare, le azioni concrete che sta intraprendendo. Una volta che il soggetto, in precedenza dominante, si è svincolato dalle sue delusioni di grandezza e non è più il presunto responsabile del progresso storico, emergono differenti e più nitide relazioni di potere” (29).

La nuova Donna Vitruviana si pone come un esempio di ribaltamento dell’Uomo Vitruviano di Leonardo e si inserisce all’interno della pratica femminista come “legame di solidarietà tra uno e i molti”. (28)

Figura 1 La nuova donna vitruviana, Friederich Saurer/Science Photo Library

Il termine postumano diventa punto di partenza per affermare un nuovo tipo di uomo e, per Braidotti, anche per ripensare le scienze umane come scienze postumane in un contesto di “transizione, di ibridazione e di mobilità nomade, in società emancipate (postfemministe), con alti gradi d’intervento tecnologico” (190). Ripensare le scienze umane sulla base della teoria femminista nella misura in cui esse possano contaminarsi con le scienze ed essere interdisciplinari.

“In una nuova effusione di creatività intellettuale, le scienze postumane della multiversità globale, includeranno: l’informatica umanistica o digitale, le scienze umane neuronali e cognitive, le scienze umaniste ambientali ed ecologiche e le scienze umane biogenetiche e quelle globali. Inoltre, adempiranno anche al compito di studiare quali metodi di ricerca e quali prospettive sono sviluppate dalla pratica letteraria e da quella artistica.” (189)

Il rapporto con la tecnologia è un importante nodo che tiene insieme i diversi approcci al termine postumano. In Donna Haraway la nuova formulazione della soggettività è nella figura del cyborg, la cui caratteristica principale è l’ibridità e la sfida ai dualismi. Nella prefazione di Manifesto Cyborg (Haraway, 2018), Braidotti indica il cyborg come rappresentazione di lotta politica e critica femminista “ In quanto ibrido, misto di corpo e macchina, il cyborg è una entità che tesse legami, è una figura interattiva che evoca nuovi modi d’interazione” (24) [2]. Quanto siamo utenti e quanto siamo macchine?  Il cyborg di Donna Haraway può legarsi al termine postumano in relazione alla decostruzione della centralità dell’uomo per ripensare a nuove soggettività. Cosa significa essere uomo ed essere macchina? Il cyborg è un sistema che comunica con l’ambiente esterno attraverso un sistema di feedback positivi e negativi. “Cyborg è un composto di cyborg e organism: significa organismo cibernetico ed indica il miscuglio di carne e tecnologia che caratterizza il corpo modificato da hardware, protesi e altri impianti” (11). Se non vi è distinzione ontologia tra uomo e macchina, individuandoli entrambi come sistemi cibernetici, se tutto può essere concepito come sistema cibernetico[3], quanto l’uomo è differente anche dagli animali? Nell’introduzione a What is Posthuman (2009) Cary Wolfe afferma che il termine postumanesimo può generare “definizioni diverse e persino irreconciliabili”(xi). Cerca di formulare il suo senso di postumano ripensando ai nostri modi di esperienza umana e decostruendo la centralità dell’umano rispetto al mondo degli animali e della natura, nella misura in cui la questione del postumanesimo insiste sul fatto che l’essere umano è “una creatura protesica che ha coevoluto con varie forme di tecnicità e materialità, forme che sono radicalmente non-umane e tuttavia hanno reso l’umano ciò che è” (xxv). Gli studi di Cary Wolfe includono anche i disabilities studies e gli animal studies con l’intento di ripensare i modelli di soggettività rispetto le esperienze di vita di “animali non umani” e di “chi è definito (in modo problematico, senza dubbio) il disabile” (xxix).

L’interrogativo sul come è presente anche nel testo di Katherine Hayles ed evidente nel titolo: How we Became Posthuman (1999). Come diventiamo postumani? La linea di demarcazione tra uomo e macchina è sempre più sottile, quasi invisibile: “The posthuman subject is an amalgam, a collection of heterogeneous components, a material-informational entity whose boundaries undergo continuous construction and reconstruction” (Hayles, 1999, 3).  Ci sarebbero pagine da scrivere su ogni testo citato in questo saggio per provare almeno a slegare sommariamente i nodi intorno il postumano e al soggetto postumano di cui parla Hayles. Partendo dalla critica all’umanesimo e dalla decostruzione del soggetto umanista liberale, l’attenzione passa sul corpo, il concetto di embodiment, letteralmente incarnazione o essere incarnati e la possibilità di separare la mente dal corpo. Il passaggio dall’umano al postumano porta emozioni di contrasto, spaventa. La  paura è l’idea che il corpo possa essere considerato come accessorio e non base dell’essere, in questo contesto il suo sogno è che il postumano possa abbracciare le tecnologie dell’informazione senza le fantasie di un potere illimitato e la possibilità di una immortalità disincarnata (5). Una domanda sorta durante le letture è stata: è necessario oggi parlare di postumano? La decostruzione di uomo come categoria universale e la critica arrivata dai movimenti decoloniali, femministi e dagli altri movimenti a partire dagli anni Sessanta, oggi più che mai è necessaria per dare voci agli altri, per comprendere che ogni nostra azione ha un effetto sul pianeta e per ripensare a nuove ecologie e politiche ambientali rifiutando l’individualismo per andare verso “sentimenti di interconnessione tra sé e gli altri” (Braidotti, 2013, 53). In un periodo storico in cui costantemente si presenta la dicotomia noi/altri, la sfida è attuare un processo di decostruzione per rendere il soggetto “degno del presente”, un soggetto che può essere il cittadino europeo, il migrante o il rifugiato, attraverso “la critica del gretto interesse personale, dell’intolleranza e del rifiuto xenofobico degli altri” (57).

Diventare postumani probabilmente è anche resistere.

Riferimenti bibliografici

Braidotti Rosi, (2013), Il postumano La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte, Roma, DeriveApprodi.

Foucault Michel, (1967), Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Milano, Rizzoli, 393-414.

Haraway Donna J., (2018), Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie, e biopolitiche del corpo, Milano, Feltrinelli.

Hayles, Katherine N. (1999), How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, The University of Chicago Press, 1-49.

Terranova Tiziana, (2014) “The (European) Posthuman Predicament. Rosi Braidotti’s The Posthuman and the Future of the Humanities”, Inflections of Technoculture. Biodigital Media, Postcolonial Theory and Feminism, Vol. 18, n. 2, 193-200.

Wolfe Cary, (2010), What is Posthumanism?, Minneapolis, University of Minnesota Press, xi-xxxiv.


[1]“L’uomo è un’invenzione di cui l ‘archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima. Se tali disposizioni dovessero sparire come sono apparse, se a seguito di qualche evento […] precipitassero, come al volgersi del XVIII secolo accadde per il suolo del pensiero classico, possiamo senz’altro scommettere che l’uomo sarebbe cancellato, come sull’orlo del mare un volto di sabbia” (Foucault, 1967, 414).

[2] Interessante in Haraway è anche il riferimento alla scrittura e alla fantascienza femminista. Un esempio è il romanzo di Octavia Butler Dawn (1987) che “esplora le politiche riproduttive, linguistiche e nucleari su un piano mitico, strutturato dalla razza e dal genere nel tardo Ventesimo Secolo” (Haraway, 2018, 81).

[3] La cibernetica si pone come obiettivo lo studio dell’interazione tra uomo e macchina tramite un sistema di feedback. Le tecnologie cyborg si staccano dalla cibernetica classica per la maggiore autonomia data alla macchina nei confronti dell’elemento umano (Haraway, 2018, 11-12).