Il Magistrato e i Barbari

Riflessione a partire dal film “waiting for barbarians” sulla sinistra democratica italiana

Allerta Spoiler!

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Questo mese, con il permesso del Covid (e dell’onnipotente De Luca) sono andato al cinema per ben due volte. La prima volta ho ossequiato il mio amato Nolan, ma è del secondo film che vorrei parlarvi: Waiting for Barbarians di Ciro Guerra, basato sull’omonimo romanzo di (e sceneggiato da) uno dei più importanti scrittori postcoloniali, J.M. Coetzee (ho controllato, si pronuncia cùtsi).

Protagonista di questo film è il magistrato di un avamposto di un imprecisato Impero, un luogo di frontiera a ridosso di un deserto. La vita del magistrato e della comunità che egli amministra trascorre in maniera molto tranquilla fino all’arrivo del colonnello Joll (interpretato da Johnny Depp), giunto dalla capitale per proclamare lo stato di emergenza e a verificare se i barbari oltre le mura stanno tramando di attaccare l’impero. Il colonnello, allo scopo di estorcere “la verità”, cattura alcuni prigionieri e li tortura fino a ottenere da loro le informazioni che confermano tali sospetti, e il magistrato si ritrova, suo malgrado, sempre più invischiato in queste operazioni al punto che la sua vita viene sconvolta. Se, infatti, in un primo momento, pur con alcune perplessità, lascia correre la brutalità degli “interrogatori”, ben presto si rende conto di non poter continuare ad accettare passivamente ciò che accade.

Il tema principale del film, dunque, sembra essere la presa di consapevolezza dell’eroe che dà luogo a un rovesciamento dei valori precedentemente condivisi, ovvero del binomio oppositivo civiltà/barbarie: in altre parole, il protagonista si rende conto che i veri barbari siamo noi. 

Ravetti

Eppure, malgrado si opponesse nei metodi alle politiche del colonnello, malgrado nel film si presentasse compassionevole ed umanitario, non ho potuto fare a meno di giudicarlo negativamente.

La differenza tra Il Colonnello ed il Magistrato si fa più viva nella gestione di una particolare vita barbara, quella di una donna che a seguito di torture (più avanti nel film si lascia chiaramente intendere che siano state subite da parte del colonnello) non può più camminare ed è quasi cieca. Contrariamente a Joll, il Magistrato accoglie in casa la donna concedendole vitto e alloggio, fino a provare dei sentimenti verso quest’ultima, fatti di rituali di lavanda dei piedi, del corpo, di silenzi ed insofferenze da parte di lei. Malgrado i diversi mesi insieme, la donna barbara rimane una sconosciuta agli occhi del magistrato, un corpo opaco ed estraneo.

Durante la visione del film, duro, lento e frammentato, proprio come un romanzo di Coetzee, la mia mente si è soffermata sul magistrato, sul suo cambio di prospettiva, da ignavo a consapevole si, ma mai decisivo, paragonandolo alle politiche di una certa sinistra moderata in ambito di gestione della vita migrante. Nello specifico a tutte quelle politiche (gli SPRAR, divisione delle quote migranti, regolarizzazioni provvisorie, difficoltà nell’ottenimento del permesso di soggiorno, solo per citarne qualcuna) che possono sembrare progressiste ma che restano sempre nella sfera di una gestione della vita, che vede i soggetti postcoloniali, i soggetti deboli come bambini da controllare ed accudire piuttosto che come esseri politici fatti e finiti. Si tratta di politiche moderate che, a zero possibilità di integrazione promulgata dalle destre, oppongono scarse opportunità di integrazione e cittadinanza, opportunità condizionali, fatte di spazi stretti in cui abitare, di due euro e cinquanta al giorno, di immobilità e di lavori schiavisti.

Sulla gestione diversa delle vite considerate cittadini e quelle considerate immigrati, basti pensare alle trafile e le rigide condizioni che vengono imposte per l’ottenimento del permesso di soggiorno permanente:, esami, contratto di lavoro (che in molti casi diviene vero e proprio schiavismo), idoneità alloggiativa (una regola che viene imposta soltanto agli stranieri di avere un determinato spazio abitativo basato sul numero di persone) una minima soglia di reddito obbligatoria e tanto, tantissimo tempo. Anche se formalmente non è così, si potrebbe parlare di cittadinanza a punti o a condizioni. Tutto questo senza concedere il minimo diritto di cittadini come, ad esempio, quello di scegliere i propri rappresentanti.

Proprio come il magistrato, partiti che si dicono di sinistra non riescono a rovesciare i termini dell’opposizione noi/loro e approdare al compito di rappresentare gli oppressi, essenzialmente per due ragioni. In primo luogo, il tentativo di rovesciare i termini, e identificare la barbarie come il volto coercitivo e disumano del potere, è vanificato dalla consapevolezza che non esiste una gestione buona dei soggetti deboli, che in sostanza tutte le gestioni diverse tra chi ha la cittadinanza (e i diritti) e il resto sono sbagliate, e che la barbarie del potere esercitata da Joll è tutto sommato equivalente alla benevolenza del potere esercitata dal Magistrato:

Perché io non ero, come mi piaceva credere, l’opposto indulgente ed edonista del gelido, rude colonnello. Ero la menzogna che l’Impero si racconta quando le cose vanno bene, e lui la verità che l’Impero dice quando comincia a soffiare vento di tempesta. Due facce dell’Impero, né più né meno.

J.M. Coetzee

Cestini Materiali di Partenza

Ci sono delle volte in cui mi sembra di vivere in un ghetto, e non solo perché dove abito io, la stereotipata Forcella, abita una grande quantità neri, migranti, proletari; non è neanche perché una sera si e una sera no io e la mia compagna sentiamo i fuochi d’artificio e facciamo il gioco “santo, droga o scarcerazione? ”. È l’immondizia. C’è immondizia ovunque, sempre. 

Circa un milione di persone vive a Napoli, senza contare i turisti e i pendolari delle varie Circum-flegrea/vesuviana che, in tempi normali, vanno e vengono quotidianamente. A queste condizioni è difficile non immaginare una grandissima quantità di immondizia prodotta. Ma quando mi capita di attraversare il centro per andare al cinema, alla mostra d’arte (o qualsiasi servizio non degno per un quartiere come il mio), quando arrivo al quartiere di Chiaia con i suoi bar, le sue gioiellerie e le gelaterie artigianali finissime, mi rendo conto che non c’è la minima traccia di immondizia per le strade. Lo stesso numero di persone vive in questi luoghi rispetto al quartiere dove abito e, presumibilmente, in questi luoghi si crea la stessa quantità di rifiuti, ma le loro strade pulite ci dicono tutt’altro.

Un osservatore casuale potrebbe pensare che le persone che vivono nel mio quartiere, perlopiù poveri, perlopiù migranti, sentano meno l’orgoglio cittadino; che gettino la carta della caramella, il fazzoletto usato, le bottiglie di birra mezze vuote, i cartoni della pizza e gli scontrini a terra perché a loro non importa mantenere i loro marciapiedi puliti e vivibili. E questo, lo stesso osservatore potrebbe aggiungere, è per via di un deficit culturale: in poche parole si tende a pensare che gli abitanti di Forcella non diano valore al posto dove vivono, la loro casa, perché questo valore non gli è stato inculcato in alcun modo.

Se ci pensiamo bene, ci rendiamo conto che non abbiamo molti strumenti per guardare il problema dell’incuria urbana, se non uno: una narrazione che, a partire dalle scuole, le associazioni giovanili, fino ai gruppi su Facebook [nome della tua città] indignata, si limita a risolvere il problema dell’immondizia secondo la dicotomia civiltà/inciviltà. Io stesso devo ammettere che sono cresciuto in un contesto che mi ha insegnato che l’azione politica su questo tema, oltre al mettersi la carta della caramella in tasca, si basa esclusivamente sull’indignazione; un educazione che mi offre uno spettro di scelte che si limita a “giudizio morale civile” oppure “inciviltà omertosa”. Se c’è troppa immondizia per le strade di un quartiere allora la colpa è dell’inciviltà dei suoi abitanti che non hanno il buon senso, se non le capacità intellettive o l’educazione, di capire l’importanza dell’igiene e della pulizia delle strade.

Quando ci capita di assistere ad un fatto del genere, la nostra mente immediatamente isola il gesto di gettare una carta a terra dal contesto in cui lo si vede, se non visivamente, quantomeno concettualmente: siamo programmati a concepire un tale atto come un episodio di inciviltà senza domandarci quali siano le cause personali, materiali e sociali. 

Poca o nessuna considerazione viene data al fatto che nel mio quartiere non c’è il ritiro “porta a porta”, non ci sono bidoni condominiali non ha abbastanza campane rispetto al quartiere Chiaia. La città avrebbe potuto installare più recipienti qui, se solo mantenere un quartiere fatto di neri, migranti e poveri fosse importante. Avrebbe potuto pagare qualcuno di questi neri, migranti e poveri per raccogliere l’immondizia, anziché incrementare le ronde dei carabinieri e la polizia che passa cinque o sei volte al giorno.

Tutto questo potrebbe suonare come una critica alla morale politica e all’etica in generale. Tutt’altro, sono convinto che un’etica cittadina ecologica, un’etica cittadina di vivibilità sia importante, se non necessaria, non solo per quel che riguarda l’ambiente, ma anche il lavoro, la turistificazione, il diritto abitativo ecc. È necessario però, affinché una politica che si basi esclusivamente sull’etica sia efficace, che tutti i cittadini, anche quelli del mio quartiere, abbiano le stesse possibilità e condizioni materiali di partenza. L’etica senza questa cruciale condizione resterebbe solo mero moralismo.

Assembramenti precari

Scendere in piazza tra interdipendenza e precarietà

Nessuno si salva da solo. È la lezione che abbiamo appreso in questi mesi del 2020 da quando il Coronavirus ha sconvolto (e continua a sconvolgere) il pianeta. Ma se nella fase uno ci siamo accorti che la nostra salute dipendeva dal modo in cui ci distanziavamo, dal buon senso comune che ha visto le comunità separarsi fisicamente e tentare la socialità in altri modi (primo tra tutti le comunità digitali); oggi, con la fase due, e le conseguenti fratture sociali ed economiche che ha generato, nessuno si salva a casa Da solo. Che sia per il lavoro, ma anche per la tanto stigmatizzata movida, oggi i corpi sono chiamati a ricucire un tessuto sociale ed economico. Stiamo parlando di una sorta di dipendenza dagli altri e dall’ambiente, che diventa materia politica quando parliamo di quegli assembramenti che una volta erano conosciuti come “proteste”.

“Happiness is real only when shared”.

Questo bisogno dell’altro secondo alcuni pensatori è implicito nella costruzione della società stessa: si pensi al Leviatano di Hobbes, che definisce lo stato come quella parte di libertà a cui abbiamo rinunciato perché lo stato possa prendersi cura di noi e da cui dipende il nostro benessere. Siamo insomma esseri relazionali,nel senso che siamo presi in relazioni di dipendenza. In altre parole non possiamo dissociarci del tutto dalle condizioni infrastrutturali e ambientali del nostro vivere e agire. La dipendenza, nostra come delle altre creature viventi, dalle forme di sostegno infrastrutturale ci espone a una specifica forma di vulnerabilità che possiamo sperimentare in tutti quei casi in cui non siamo sostenuti dalle stesse cose o persone da cui dipendiamo, quando quelle condizioni infrastrutturali iniziano a decomporsi o quando ci troviamo radicalmente privi di sostegno, in situazioni di precarietà.

Ecco che agire in nome di quel sostegno, quando ne siamo privi, diventa un istinto performativo plurale che spinge l’essere umano a quelle che Judith Butler chiama le “ Alleanze dei corpi”: proteste, rivolte, addirittura rivoluzioni. Se la dipendenza da strutture di supporto viene a mancare, quella con l’altro è, forse, l’essenza del nostro essere, la via plurale è l’unica realmente percorribile. Mi viene in mente quando Alexander Super-tramp dopo aver raggiunto Alaska si rende conto che “La felicità è reale solo se condivisa”.

Proprio perché i corpi si costituiscono in relazione a (o in assenza di) supporti infrastrutturali e reti di relazioni sociali e tecnologiche, derivando da essi il proprio sostegno, non è possibile estrarre il corpo dalle sue relazioni costitutive — che sono sempre economicamente e storicamente contingenti. (Judith Butler)

Il diritto di ribellarsi

Se biologicamente parlando abbiamo superato la fase peggiore della pandemia, la nostra società si sta preparando ad una crisi paragonabile, se non superiore, a quella del 2008. Al centro di questa tensione, grande importanza assumeranno le lotte etiche e politiche per estendere i confini del riconoscimento dei diritti.

Detto in termini diversi, l’urgenza è quella di ribellarsi alla precarietà, dove la precarietà caratterizza la condizione (politicamente indotta)di vulnerabilità ed esposizione alla violenza di stato, domestica o di strada, così come ad altre forme di violenza non statuali ma che gli strumenti statali non tutelano adeguatamente. la precarietà è in sostanza una discriminante che descrive varie forme di invivibilità.

Proprio a partire da queste esistenze precarie può e deve prender forma un discorso più ampio su una politica delle alleanze e una democrazia dei corpi.

L’agire di concerto rappresenta una forma incarnata di contestazione e di delegittimazione delle concezioni dominanti del politico. Quando si raggruppano nelle strade, nelle piazze ed in altri luoghi pubblici, i corpi esercitano un “diritto performativo di apparizione”, ovvero un diritto di insediamento del corpo nello spazio politico, che pone l’istanza di un insieme di condizioni economiche, sociali, politiche più vivibili, sottratte alle forme indotte di precarietà. È quì che l’espressione “Nessuno si salva da solo” diventa prettamente politica, declinando in un modo di agire che dalla rivoluzione industriale in poi ha portato le moltitudini per strada con le bandiere, i pugni alzati e gli slogan accattivanti.

Ricapitolando: siamo esseri dipendenti, se siamo esclusi da questa relazione di supporto e siamo in balia della precarietà, ci rimettiamo alla relazione con altri esseri precari e agiamo in maniera plurale.

Le rivendicazioni plurali fatte in nome del corpo (protezione dalla violenza, servizi, nutrimento, mobilità, libertà di espressione) sono il presupposto e il segno di una prospettiva etica che pensa ogni soggetto nella sua relazione vitale e costitutiva con gli altri, con l’ambiente e con le tecnologie. La precarietà che ci è stata indotta , in questo senso, non può essere un Ipse dixit immutabile. Essa al contrario ci deve spingere ad un’azione collettiva che riconosce la dipendenza di ciascuno dagli altri e dal mondo e di contestare la precarietà rivendicando l’uguaglianza necessaria affinché ciascuno viva una vita buona.

Panico, Libertà e Rivolta

Riflessione sullo stato delle democrazie ai tempi del corona-virus

L’emergenza corona-virus ha scatenato vari stati di panico sociale, tra i più emblematici troviamo sicuramente quello dei “fuorisede”: poche ore prima che fosse emanato un decreto restrittivo, molte persone hanno “assaltato” i treni nella speranza di poter passare la quarantena a casa con la propria famiglia, invece che soli ed in un’altra città. Stati panico che sono stati tutti bollati come irresponsabili (e in un certo senso lo sono stati) senza pensare che possa essere causa di sentimenti più profondi: potremmo interpretarli come reazioni naturali ad una limitazione di alcune delle libertà personali.

Piccola premessa, prima che si scatenino critiche di ogni tipo: questo è il sistema in cui viviamo, un sistema che permette ai nostri governanti (scelti democraticamente e liberamente, si spera) di ridurre lo spazio della nostra libertà, allo scopo di risolvere situazioni di pericolo, reale o supposto che sia. Questo scritto non ha lo scopo di invitare a violare le leggi emanate dal governo in questi giorni, tanto meno i comportamenti di civiltà e cordialità non scritti. Malgrado ciò, credo che una riflessione su questa democrazia vada fatta, perché al di là di una quarantena che credo sia utile, possiamo ragionare sullo stato della nostra democrazia, che si è rivelata sempre più come un sistema che si occupa di gestire le persone attraverso i corpi.

In primo luogo, questa crisi conferma le parole di Giorgio Agamben quando dice che siamo tutti “nude vite”. Detto in altri termini, oltre alle nostre idee, i nostri pensieri e le nostre coscienze, che ci coinvolgono politicamente in atti democratici, come le elezioni, e possiedono determinate libertà come quella di parola di opinione e di scelta, anche i nostri corpi sono investiti dal potere, ma solamente in maniera passiva: essi vengono controllati, gestiti e, nel peggiore dei casi, come una pandemia, esclusi. Il decreto emanato dal governo, infatti, ci esclude fisicamente da strade, piazze e parchi, ci preclude un diritto di assemblea, pena tre mesi di carcere e duecento euro di multa. In sostanza una nuda vita è una vita disposta da un potere più alto e controllata attraverso leggi e limitazioni nella forma di esclusione.

Lungi dal voler cominciare una protesta o rivoluzione vorrei solamente riflettere, dal mio comodo divano in una casa con il pavimento che odora di Lysoform, su una dinamica di governo che diamo per scontato e che emerge in maniera più intensa e vigorosa in questo “stato di eccezione”, tanto per citare ancora Agamben. Effettivamente, questa situazione di governo, che ci rende tutti nude vite, per alcune fasce di popolazione è una realtà quotidiana e permanente. Un esempio su tutti è quello dei reclusi nei campi profughi i cui corpi sono controllati e gestiti, tenuti accuratamente al di fuori dei confini; non solo, se regolarizzati essi sono costretti a una fissità sociale e lavorativa, sottopagata e sfruttata. Alla peggio, i loro corpi vengono rimpatriati.

R. Lavora in nero e V. ha un regolare contratto. Quando il corona-virus è scoppiato e la zona rossa si è allargata a tutta l’italia, V. si è sentita disperata mentre R. no. In quest’ottica potremmo considerare la vita di R., e in generale di tutti i lavoratori in nero,più nuda, più soggetta ad un potere che controlla i corpi attraverso il discorso della “gavetta” e dei “giovani”. La disperazione di V. ad una cassa integrazione è dovuta dalla consapevolezza di essere nuda vita, di ritornare, ad esigenza di un governo, più nuda, più esclusa.

L’esempio più calzante per per concludere questa riflessione che parte da una pandemia ma ci interroga sullo stato della nostre democrazie non può non coinvolgere le rivolte che si sono scatenate in questi giorni nelle carceri italiane. Perché se è vero che siamo tutti nude vite, se è vero che possiamo essere tutti disposti, organizzati, esclusi dal potere “sovrano”, è anche vero che non siamo gestiti tutti allo stesso modo, e che se per noi è un sacrificio (tutto sommato minimo e limitato in un tempo assai breve) rinunciare alla nostra libertà, per chi vede il proprio corpo già limitato in maniera importante, ulteriori privazioni di libertà, come l’ora d’aria, le visite(aggiunte al sovraffollamento delle carceri italiane) rappresentano un motivo di disagio che può portare a situazioni critiche. Un disagio che oltre ad avere una connotazione fortemente politica sullo stato delle case circondariali e sul sistema penale italiano, si ricollega in un senso morale alle forme di panico che la limitazione delle libertà personali ha creato anche nei fuorisede

Lo stato d’eccezione che ha investito tutta l’Italia ci deve spingere, nella sicurezza delle nostre case, ad una riflessione a più livelli sulla nostra democrazia, tanto amata e conquistata dai nostri nonni che hanno combattuto il totalitarismo, ma, come tutte le cose della storia, non destinata a durare per sempre; soprattutto perché comincia a rivelare fratture e incoerenze e comincia a puzzare di stantio. Dai carceri al lavoro, dalla libertà di movimento a quella di sciopero, oltre la fragilità clinica, che è presa in grande considerazione e che è tutelata in maniera eccellente, esiste la fragilità sociale che è permanente e poco presa in considerazione

La monocoltura del turismo

Se vieni a Napoli piangi due volte, una quando arrivi e l’altra quando rimani bloccato tra la folla che guarda i presepi.

Una città non è solo un ammasso di strade ed edifici, ma è composta da un corpo architettonico e da un’anima civica. Quando la prima si mantiene nel tempo ma la seconda si affievolisce perché i suoi abitanti ne sono cacciati, allora la città stessa diviene banale, quasi fosse la riproduzione o il supermarket di sé stessa. (Rete SET)

Mi serve una buona dose di ipocrisia, perché sono stato turista in altre città e lo sarò ancora; il pacchetto “experience like a local” l’ho vissuto, provato ed a volte anche goduto. Tuttavia se qualcuno volesse davvero vivere like a local a Napoli, passerebbe le giornate ad imprecare contro una folla di zombie che camminano in processione su strade troppo strette per contenerli tutti.

Questa città da qualche anno a questa parte ha subito un incremento così grande del mercato turistico da mandare in corto circuito l’intero sistema e da cambiare radicalmente fisionomia, attività e luoghi. Napoli si sta trasformando lentamente in un parco a tema tarantelle e pulcinella e le attività stanno diventando recipienti di servizi per soddisfare backpackers, avventurieri, businessman e cultori dell’arte e del cibo. Il boost che ha ricevuto Napoli ha convinto molti ad aprire, modificare o cambiare le proprie attività in servizi per il turista.

L’ overtourism, non è nuovo nello stivale, ne troviamo i sintomi maggiori in città come Venezia e Firenze. Wikipedia lo definisce come “the perceived congestion or overcrowding from an excess of tourists, resulting in conflicts with locals”. In sostanza questo fenomeno avviene quando ci sono troppi visitatori in una specifica destinazione. Troppi è naturalmente un riferimento soggettivo, ma è stabilito in ogni città dai propri residenti, aziende, imprese e turisti stessi. Quando gli affitti si alzano e spingono fuori dai centri gli abitanti per fare spazio ad affitti per vacanze, quello è overtourism. Quando la fauna locale è spaventata e si sposta in altre zone, quando i turisti non riescono ad entrare nei musei, quando un sistema fragile comincia a collassare. ci sono tutti i sintomi dell’overtourism.

L’incremento significativo delle compagnie aeree low cost ha permesso a tutti i turisti con capacità di spesa minore di scegliere destinazioni considerate irraggiungibili prima di allora. Un’altra causa è rappresentata dalle navi da crociera che inondano le città con migliaia di turisti “Mordi e fuggi” che passato poco tempo nelle destinazioni, non spendono, ma che creano enormi disagi a cittadini e viaggiatori stessi. Un altro fenomeno che merita la nostra attenzione è quello dell’alloggio nelle case private: è incontrollato ed aumenta vertiginosamente il prezzo degli affitti .

Poi ci sono i social media. Da qualche decennio a questa parte il turismo è sinonimo di esperienza; in una società dove apparire è meglio che essere è molto più importante condividere foto che avere un viaggio piacevole. Il turismo d’altronde si basa su ciò che noi riteniamo desiderabile. E quello che desideriamo è anche un prodotto dell’immaginario mediatico, qualcosa che è influenzato da quello che ci viene indotto. La città non è da meno: vie modulari, franchising, souvenir stereotipati si nascondono sotto la maschera dell’esperienza dell’autentica napoletanità, impoverendo terribilmente le caratteristiche uniche delle città.

Anche Napoli abbraccia quella che è ormai la sua unica fonte rimasta di ricchezza e di guadagno, cioè un’economia unica (al pari delle monocolture negli stati sub sahariani) che rivela fragilità e solleva questioni cruciali tanto sul piano economico che su quello sociale. A chi fa bene? Come il quartiere di Scampia giova dal turismo di Mergellina? La monetizzazione di ogni spazio non è una perdita di diversità sociale? Per quanto tempo Napoli sarà una meta turistica ambita? questo indotto economico durerà per sempre?

Una città ha un’architettura e un’anima civica. Senza un compromesso stabile e sostenibile sia per turisti che per cittadini, se gli abitanti ne verranno definitivamente allontanati, allora non ci sarà differenza tra Napoli e le rovine di Pompei.

Il Postcolonialismo Spiegato ai Bambini

La critica postcoloniale fuori dal pedante mondo accademico.

Il postcolonialismo si riferisce a una serie di pratiche che tendono ad analizzare la cultura e le politiche di una società. Lungi dall’essere una teoria ben circoscritta, è un approccio che deve le sue strutture ad una varietà di pensatori e scritti.

Partiamo dalle cose ovvie: il postcolonialismo è formato dalla parola Post e dalla parola colonialismo

Questo approccio è connesso per ragioni storiche e culturali con il Colonialismo, cioè quel processo in cui parte delle nazioni europee hanno conquistato politicamente e militarmente una larga parte del mondo extraeuropeo. Nella seconda metà del XX secolo molte nazioni sotto il dominio coloniale hanno ottenuto, alcune in maniera violenta altre attraverso azioni più moderate o pacifiste, l’indipendenza. Tuttavia, ed è qui che il postcolonialismo entra in gioco, è il caso di sottolineare che il processo di dominazione di una nazione su un’altra non è completamente scomparso anche se formalmente inesistente (non assistiamo più ad invasioni o colonizzatori ma esistono forme di dominazione più sottili). da un punto di vista generale, il processo di decolonizzazione non ha lasciato il posto a un mondo più equo. Ci basta pensare alla disparità di ricchezza tra i paesi occidentali e il resto del mondo. In poche parole Il postcolonialismo tenta di fare luce sull’eredità che il colonialismo e la decolonizzazione hanno lasciato nei nostri giorni.

La disparità nelle relazioni che pendono a favore del mondo occidentale non si fa sentire solo sul piano geopolitico ed economico, ma anche sul piano culturale che il soggetto egemone (l’occidente)produce. Antonio Gramsci spiega bene la relazione tra potere politico e culturale, affermando che quando un certo gruppo all’interno della società detiene il potere economico e politico, avrà probabilmente un potere maggiore nel descrivere e influenzare la società in cui il gruppo e gli altri vivono, la capacità cioè di creare un potere culturale.

Nel 1979 Con il suo libro “Orientalismo”, Edward Said porta la nozione gramsciana su scala globale, segnando il punto d’inizio per gli studi postcoloniali. Said identifica “l’occidente” come il soggetto egemone che crea e influenza la cultura, stabilisce la norma e sminuisce e crea stereotipi su ciò che è diverso. In un altro saggio, Gayatri Spivak, descrive questo processo come la costituzione del soggetto coloniale come un perenne “altro”.

Dagli scritti dei suoi fondatori, se così possiamo chiamarli, gli studi postcoloniali hanno allargato il proprio campo d’indagine e sono andati oltre il periodo storico specificatamente coloniale ; oggi attraversano i campi di studi più differenti, dall’antropologia alla psicologia, dalla musica alla letteratura, dalla psicologia alla storiografia. Trans-disciplinarità e l’indagine sulle relazioni impari e le sue relative conseguenze diventano punti cruciali per la critica che negli anni 90 del secolo scorso si diffonde e diventa corso di studi.

Ecco che il prefisso “post” nella parola postcolonialismo appare. La prima parte della parola infatti non indica un periodo cronologicamente posteriore al colonialismo ma si afferma come una presa di distanza dal colonialismo stesso, sia come processo storico, sia come pratica culturale. Si potrebbe definire come un periodo di transizione in cui si mette in gioco la cultura stessa o la sua autenticità, una consapevolezza del costo in termini di vite e culture sacrificate, nella speranza di dare una significativa svolta e dignità all’essere umano in un mondo sempre più piccolo e connesso.

D’altronde assistiamo ad un processo che dalla seconda guerra mondiale ad oggi si sta affermando soprattutto sul piano economico: la globalizzazione. Il processo della globalizzazione economica rischia al giorno d’oggi di diventare una sorta di colonialismo vero e proprio mascherato da parole come “assistenza”, “modernizzazione” “cooperazione”. Se poi prendiamo in considerazione il fenomeno migratorio globale e la conseguente chiusura delle società occidentali, ci è più chiaro come il postcolonialismo possa smascherare le profonde incoerenze del cosiddetto soggetto “civilizzato” e possa contribuire a creare un mondo globale oltre che globalizzato.

Postilla: quello che so sul postcolonialismo

Sicuramente questo scritto può incappare nella critica di persone, accademici e studiosi che sono più esperti di me sull’argomento. Io stesso ho i miei dubbi sul semplicismo “buonista” di questo scritto; nonostante ciò, la critica postcoloniale, nata come controfenomeno in periodi in cui le contraddizioni erano più evidenti, si trova oggi arroccata nelle posizioni accademiche e nel ragionamento astratto degli intellettuali. Credo che sia utile ed urgente una semplificazione di certi approcci (con tutte le difficoltà del caso, considerando la natura multiforme e complessa del postcolonialismo).

I limiti del Multiculturalismo

In che modo, con la maschera della “buona integrazione”, sottintende e riproduce razzismo.

Il “Multiculturalismo” definisce una serie di pratiche che puntano a dare uguale attenzione ai bisogni culturali di tutti i gruppi di una società. Il tentativo è quello di dare voce degnamente alle minoranze che sono state sotto-rappresentate nel passato. Malgrado il termine abbia una forte correlazione politica, riferendosi infatti a una serie di norme e di leggi che sono “multiculturali”; si può usare anche per descrivere la condizione di una società in cui coesistono culture diverse.

Il fenomeno del Multiculturalismo ha una lunga storia, malgrado ciò lo si è teorizzato come concetto solo nella seconda metà del XX secolo quando ha cominciato a ricevere una speciale attenzione da parte di filosofi liberali all’indomani delle atrocità della seconda guerra mondiale. Oggi il tema multiculturale è uno dei più importanti e discussi nella filosofia politica e continua a porsi come obiettivo quello di considerare tutte le identità culturali come normativamente rilevanti.

In breve spinge la politica a prendere in considerazione il tema delle identità.

Nelle politiche della sinistra e nell’attivismo sociale ed antifascista si prende ancora oggi il multiculturalismo come metro di misura per una società migliore; si invita tutto il mondo ad abbracciare la panopoli di tradizioni che esistono in una società multietnica. Ma all’atto pratico il multiculturalismo rivela delle grandi contraddizioni interne: prende alcuni markers culturali come vestiti, cucina,musica e li tratta come pratiche da preservare per i portatori della cultura e pratiche da consumare per gli altri. Sotto l’egida del multiculturalismo queste concezioni semplicistiche e normalizzatrici sono insegnate a scuola, sono protagoniste in festival e musei, sono reiterate e stereotipate attraverso i media.

Il multiculturalismo soprattutto come pratica sociale, ma spesso anche come governance politica, rivela dei profondi limiti.

Prima di tutto ignora completamente il problema della disuguaglianza politica ed economica: anche se tutti gli italiani si godessero il cous-cous, questo non risolverebbe i problemi che affliggono le comunità arabe in Italia, come la disoccupazione, la segregazione razziale urbana e la marginalizzazione politica.

Rivela inoltre contraddizioni in seno alla sua ragion d’essere: la stessa pratica che si concentra sul celebrare le culture autentiche, che sono uniche da un gruppo all’altro, è potenzialmente pericolosa. In primis, perché non tutte gli aspetti delle culture autentiche vengono considerate meritevoli o addirittura tollerati dalla società più ampia (si prenda ad esempio il matrimonio combinato). In secondo luogo perché si rischia di innescare il problema opposto ovvero una disinfezione delle differenze culturali che elimina quelle intollerabili e sterilizza quelle accettabili. Senza contare che tutto ciò è quanto di più distante dal prendere in considerazione le reali sfide che una cultura altra porta in campo.

Il modello multiculturale è un modello filoccidentale che punta ad una gerarchizzazione delle culture. Qualsiasi aspetto sia preso in considerazione, cucina, musica, letteratura, è una concessione del soggetto egemone che sceglie attraverso criteri che sono più simili a quelli dell’assimilazione alle logiche del sistema liberale. Non è un caso che uno degli esempi più quotidiani di multiculturalismo urbano sia legato alla produzione di capitale, per cui, nel migliore dei casi, un soggetto “culturalmente diverso” si è rimboccato le maniche e ha aperto un ristorante di cucina etnica.

Infine e molto gravemente, il multiculturalismo alimenta l’idea di culture ermeticamente chiuse e statiche che riproducono pratiche distinte, sottintende l’incapacità di adattamento culturale e l’impossibilità di scelta che un individuo ha sulle varie culture. In questo senso non fa altro che rinforzare e riprodurre la percezione di un “eterno altro” e porta a un rafforzamento del pregiudizio e dello stereotipo, insomma alla polarizzazione delle relazioni etniche.

Non ci dobbiamo sorprendere, a questo punto, in questo momento storico, che il multiculturalismo non solo sia diventato un limite della sinistra, nella misura in cui rappresenta un dispositivo del razzismo sotto la maschera della “ buona integrazione”; ma che sia servito e serva tutt’ora a definire la linea politica e culturale delle destre del XXI secolo (insieme ad altre contingenze storiche e politiche. Dare tutta la colpa al multiculturalismo sarebbe intellettualmente disonesto). L’idea di culture separate da compartimenti stagni ha portato a una gerarchizzazione delle stesse e ha contribuito a riportare in campo un razzismo che questa volta non ha presupposti biologici ma culturali.

Sembra chiaro che il concetto di “Multiculturalismo”, seppure sia nato con buone intenzioni, sia una via sbagliata. Non può fungere da correttore sociale e sicuramente, insieme a tutte le altre pratiche del politically correct, è diventato un limite che ha creato senso di frustrazione e contribuito a liberare il magma di risentimento che, insieme ad altri fattori, come le politiche europee e la crisi economica, ha portato alla deriva neo-razzista che sta affliggendo il mondo occidentale oggi.

Sarebbe più sensato, affinché una sinistra possa ripartire e guadagnare terreno, cercare di capire cosa significhi la parola cultura e se si possa parlare delle culture come unità che si aggiungono anziché fondersi. Se proviamo a considerare la cultura come qualcosa di mobile e senza radici, che appartiene ad ognuno di noi ed è definita da noi, oppure che noi siamo unici ed autentici proprio perché siamo il prodotto della fusione di più culture (non per forza quelle considerate alte, esiste la cultura dello stadio e la cultura del caffè) ci riesce molto più facile capire perché sia insensato parlare di multiculturalismo.

Biopolitica

Per Biopolitica s’intende, soprattutto a partire dalla elaborazione che ne ha proposto M. Foucault, un’implicazione diretta e immediata tra la dimensione della politica e quella della vita intesa nella sua caratterizzazione strettamente biologica. La pratica biopolitica ricorre prima ancora che nei Corsi tenuti da Michel Foucault al Collège de France nella seconda metà degli anni ’70, nel collegamento al concetto di sovranità. Il sovrano non può disporre direttamente della vita dei sudditi, ma può “esporla” alla morte quando esercita il diritto di guerra (obbligando i sudditi a difendere lo Stato) oppure sanzionarla con la pena capitale, quando ci si sollevi contro di lui oppure si sfidino apertamente le sue leggi.

A partire dalla contemporaneità assistiamo ad un cambiamento di priorità nei confronti della vita e della morte; secondo l’autore infatti vi è un importante cambiamento nel XIX secolo: il passaggio dal potere “sovrano” che agiva appunto dall’alto, con la spada, esercitando il diritto “di far morire o lasciar vivere” i suoi sudditi, a un potere che invece vuole organizzare, ordinare, dirigere la popolazione e vuole quindi gestire la vita, non più la morte. Il biopotere come potere non di morte, ma sulla vita. ”potrebbe dirsi che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte”, recita la formulazione foucaultiana.

Per comprendere meglio l’analisi di Michel foucault sulla biopolitica e la sua metodologia, dobbiamo introdurre i concetti di “popolazione” e “dispositivo-norma”.

Lo Stato (che nel corso della storia si sostituisce al sovrano) considera i governati come “popolazione”, cioè come costituenti un gruppo determinato di esseri viventi che appartengono alla stessa specie e in più vivono fianco a fianco, essendo distribuiti in un territorio determinato. Ciò conduce a relazioni fra loro che possono produrre conseguenze favorevoli per il benessere di tutti, ma anche avere esiti sfavorevoli e pericolosi. All’interno della popolazione gli individui sono considerati come eguali, perché ciò permette i calcoli della scienza amministrativa. La popolazione non è un fenomeno naturale, ma, in quanto oggetto della politica, è un prodotto artificiale, la cui crescita o decrescita dipende dal buon governo. Tale concetto è totalizzante e non individualizzante, non considera il corpo umano come macchina ma come specie, non si rivolge all’uomo-corpo o alla molteplicità degli uomini in quanto corpi, ma alla massa globale dei governati che abitano lo stesso territorio e che sono investiti da processi vitali tipici della specie umana, come la nascita, la morte, la produzione, la malattia. I primi “oggetti di sapere” e i primi “obiettivi di controllo” della biopolitica sono stati fenomeni come il tasso di natalità, di mortalità, il tasso di riproduzione, di morbilità e di fecondità di una popolazione, che a partire dal XVII secolo erano stati messi in connessione con i problemi economici e politici degli Stati.

All’emergere della pratica biopolitica si crea un nuovo modo di intendere il concetto di popolazione, come corpo compatto governato da determinate e precise leggi. Queste leggi vanno quindi studiate, analizzate e conosciute al fine di piegarle verso il proprio interesse di governanti e per il mantenimento del corpo stesso, tramite determinati dispositivi quali possono essere la demografia e la statistica; è qui che entra in gioco il “dispositivo-norma”.

Ma che cos’è la norma di cui parla Foucault? Non è altro che il complesso delle tecniche di governo che agiscono sui corpi e sulle popolazioni in vista di una loro “disciplina” (con l’inquadramento in determinati organismi come l’esercito e la scuola) e “regolazione” (popolazioni). L’anatomopolitica dei corpi e la biopolitica delle popolazioni sarebbero così i due lati di una sola medaglia, la società della normalizzazione, volta a imbrigliare «la vita» entro schemi rigidi di condotta individuale e collettiva. Secondo Foucault più che promulgando leggi da far rispettare, il potere biopolitico agisce creando una “norma” che va seguita se si vuole rientrare nei parametri di chi ha diritto al benessere, fornendo tecniche (come ad esempio quella medica) che permettano di rientrare in questi suddetti parametri.

Siamo partiti dalla definizione dataci dallo stesso Foucault di Biopotere come potere di far vivere e lasciar morire; ma fino a questo momento è stato descritta solamente la pratica riguardante il “far vivere”. Dove si realizza dunque il potere di “lasciar morire”? quali categorie ne sono soggette?

Paradossalmente la morte non esce affatto dal panorama, ma viene sfruttata come strumento per ottenere “un più” di vita. Infatti proprio nell’epoca contemporanea si sono viste le più crudeli e terribili guerre e stragi dell’umanità. “le guerre non si fanno più in nome del sovrano che bisogna difendere; si fanno in nome dell’esistenza di tutti; si spingono intere popolazioni a uccidersi reciprocamente in nome della loro necessità di vivere”.

Foucault, dunque individua nel razzismo un potentissimo dispositivo biopolitico: non solo si addita una determinata parte della popolazione come non idonea a farne parte (escludendola dunque di fatto dal corpo stesso della popolazione), ma si lascia aleggiare, se non addirittura si fomenta, la paura che tale parte possa costituire un germe che vada a infettare la parte “sana”, trascinandola nel baratro della sua a-normalità.

stiamo parlando dunque, se vogliamo spostarci in un ambito più pratico del nero, il povero , l’omosessuale. Ancora oggi tristemente ci troviamo di fronte all’esclusione di tali categorie dall’orizzonte della normalità, di chi quindi ha pieno diritto al benessere. Tale esclusione comporta una successiva reclusione in determinati spazi creati appositamente, come poteva essere un tempo il manicomio, come poteva essere la work-houses di vittoriana memoria, come è stato il campo di concentramento per gli omosessuali in epoca nazista, o, se vogliamo citare esempi più recenti, è una esclusione biopolitica impedire a 177 migranti di sbarcare da una nave attraccata oppure non prestare cure mediche ad un tossico agli arresti, nella piena responsabilità dello stato.

Questo è il ragionamento che sottostà: “più le specie inferiori tenderanno a scomparire, più gli individui anormali saranno eliminati, meno degenerati rispetto alla specie ci saranno, e più io, non in quanto individuo, ma in quanto specie, vivrò, sarò forte, vigoroso e potrò prolificare”. Inquietantemente vediamo ricomparire queste derive, secondo Foucault, nella società contemporanea, cui protagonista è l’homo oeconomicus, che è invitato a essere imprenditore di se stesso, a contribuire in prima persona alla crescita, non solo economica, essendo agente attivo che si sposta, si educa e a sua volta educa, per garantire anche una continuità familiare. Si tratta a ben vedere di un governo razionale, che è però ben più dispotico di quel potere sovrano che esercitava il re sul suddito: è razionale perché segue una logica ben precisa che promette risultati rassicuranti (il benessere, quasi la felicità), è più dispotica perché le sue trame sono nascoste appunto sotto questa razionalità, che fa apparire giustificata anche l’azione più aberrante. La resistenza a un simile tipo di potere è pressoché impossibile perché si rimane incastrati nella sua logica e anzi la si fomenta, semplificando: io sto bene, vedo chi sta male e non voglio assolutamente finire così, perciò ringrazio chi mi governa e seguo scrupolosamente le sue indicazioni normalizzatrici.