Il ruolo della letteratura araba durante e dopo il colonialismo

L’avvento del colonialismo europeo nei paesi arabi

È il XIX secolo e l’impero ottomano, anche a causa delle prime bramosie dell’Europa, è sul
viale del tramonto, fino a sparire definitivamente dopo la Prima Guerra Mondiale, nel 1923.
I territori del Medio Oriente e del Maghreb, fino ad ora, non hanno mai avuto contatti con
l’Occidente. Il primo vero e proprio incontro avviene con la campagna di Napoleone
Bonaparte in Egitto (1798-1905), periodo che coincide con una vera e propria Rinascita in
ogni tipo di campo, da quello letterario a quello economico, prima in Egitto e poi in altri
paesi arabi (questo momento è conosciuto, infatti, col nome Nahḍa, letteralmente ‘rinascita’
in lingua araba). Sebbene la Rinascita abbia portato una ventata di modernità –più o meno-
nei vari paesi, questa sancisce anche l’inizio della corsa coloniale delle maggiori potenze
europee. L’Algeria è il primo paese ad essere colonizzato dalla Francia nel 1830 e l’ultimo
ad ottenere l’indipendenza (nel 1962, dopo una lunghissima e sanguinosa guerra di
liberazione). Tra le colonie, protettorati e territori della Gran Bretagna si ricordano l’Egitto e
il Sudan, mentre per quanto riguarda il versante francese, dopo la già citata Algeria, vi sono
anche il Marocco, Tunisia, Siria, Libano e Mauritania. Da non dimenticare anche l’impresa
coloniale italiana con la Libia. Insomma, con il Congresso di Berlino (1884-85) e l’accordo
segreto di Sykes-Picot (1916) è chiaro che l’Europa stesse ridisegnando a suo piacimento un
nuovo mondo. Tutto questo, però, avviene a discapito dei territori occupati dalle maggiori
potenze europee.

La decolonizzazione e le conseguenti catastrofi
Se la Prima Guerra Mondiale diventa l’azione principale per il controllo dei territori
colonizzati, la Seconda, invece, diventa motore fondamentale per quella che viene chiamata
“decolonizzazione”. Durante la Prima Guerra Mondiale, le potenze europee hanno contato
sulla forza (e sforzi) dei territori colonizzati, sia riguardo gli uomini utilizzati in guerra, sia per le loro materie prime. I primi forti malcontenti dei colonizzati erano nati anche prima

della Seconda Guerra Mondiale, ma crebbero ancora di più con l’avvento di quest’ultima.

Questi popoli, già stremati dalle condizioni esasperate del colonialismo, si ritrovavano, per

giunta, a combattere e spendere tutte le loro energie per una guerra che non era la loro. A

partire dal 1941 la Francia proclama l’indipendenza della Siria e del Libano (avvenuta solo

nel 1946). È poi il momento dei paesi come la Libia (1951), il Marocco, il Sudan e la

Tunisia (1956), la Mauritania (1960) e la già citata Algeria a chiudere il cerchio. Anche nei

paesi dove vigevano regimi “troppo” vicini alle autorità britanniche vengono istituite le

repubbliche, come in Egitto nel 1953 e in Iraq nel 1958. Da non dimenticare l’annosa

questione palestinese, nata già durante la Prima Guerra Mondiale, con la nascita dello Stato

d’Israele lungo la parte occidentale della Palestina nel 1948 e la conseguente guerra del

1948-49 (con la sconfitta degli arabi). Una seconda guerra avvenne durante la crisi di Suez,

dove l’Israele (sostenuta da Francia e Gran Bretagna) attaccò l’Egitto. Questi avvenimenti

vengono ricordati col nome Nakba (letteralmente “catastrofe”). Un ulteriore periodo

difficile, la cosiddetta Naksa (nuova umiliazione) si ebbe con la guerra dei “Sei giorni”

(1967) dove l’Israele occupò il Sinai, Gaza, Cisgiordania e la parte araba di Gerusalemme.2

Anche la storia contemporanea del mondo arabo non conosce momenti di distensione,

poiché continuamente attraversata da guerre civili (si ricordi quella in Libano nel 1975),

invasioni (sia di altri paesi arabi che di potenze occidentali) e radicalizzazione e terrorismo

islamico.

La situazione della letteratura araba prima del colonialismo

europeo

Sarebbe opportuno soffermarsi, a grandi linee, sulla condizione della letteratura araba prima della colonizzazione. Tale lavoro è fondamentale per comprendere come la letteratura di questi territori sia cambiata radicalmente con l’entrata in gioco delle forze europee.
Prendendo in considerazione il periodo durante il quale l’Impero Ottomano ha occupato i
paesi arabi, la letteratura incontra una profonda stagnazione. Niente a che vedere con gli
splendori dell’epoca classica, fatta di letteratura d’adab (ovvero un tipo di letteratura creata,
in un primo momento, per “istruire” la classe dirigente del califfato) e qaṣīda (un tipo di poesia antichissima con una struttura molto rigida) da cui sono nate poi strutture vicine a
quelle di una canzone: ghazal, madil, khamriyya, ovvero canzoni d’amore, elogiative, sull’ebbrezza. Suoni ed immagini che, in seguito, nel periodo a noi contemporaneo,
diverranno un tutt’uno col blues mediterraneo.
Con la conquista Ottomana della maggior parte dei paesi arabi, nel XVI secolo, la poesia e la prosa incontrano un forte arresto, segno che il potere turcofono ha avuto un’influenza
piuttosto negativa sulla cultura araba. In questo periodo, addirittura, nessun poeta spicca per il suo genio. La creazione di poesie è, praticamente, quasi inesistente. Per quanto riguarda il versante della prosa, la situazione non è molto diversa: gli autori si occupano soprattutto di stilare e pubblicare dizionari ed enciclopedie, spesso anche molto grandi, riguardanti, molto spesso, la storia (si arriva a toccare anche l’epoca pre-islamica). Non mancano anche molte biografie, dizionari lessicografici e geografici ed enciclopedie sulla cultura generale.
La situazione, dunque, è disastrosa: la cultura araba soffre di una profonda crisi, che porta i territori arabi a svilupparsi, soprattutto a livello culturale, con forte ritardo rispetto agli altri paesi. Per questo motivo, con l’avvento della nahḍa, gli arabi hanno letteralmente bruciato le tappe ed attraversato un periodo di forte progresso in pochissimo tempo. Sembrava che il peggio fosse passato. Era l’inizio di una nuova epoca, bisognava solamente riprendere in
mano la propria cultura che, dopo troppo tempo, era rimasta in completo stallo. La storia ci
insegna che, in seguito, le cose non sono andate propriamente in questo modo.

“Le tre fasi” della letteratura durante il colonialismo

Spunto fondamentale per questo tipo di ricerca è sicuramente lo scrittore Frantz Fanon e uno
dei suoi libri più famosi, I dannati della terra. L’autore non solo offre un quadro dettagliato
e a tratti crudo della situazione coloniale e del rapporto tra colono e colonizzato, ma presenta anche un interessante riassunto della condizione dell’intellettuale in quest’epoca così difficile. In particolare, è notevole osservare una sorta di schema della letteratura che

rende più chiaro il ruolo svolto da essa e tutti i cambiamenti che ha, naturalmente, affrontato. Quella che viene descritta è una divisione in tre parti. Secondo Fanon, infatti, la

prima fase è caratterizzata da un completo immergersi nella cultura dell’altro (e quando si nomina l’altro s’intende l’Occidente). L’intellettuale utilizza le loro forme, cultura,

strumenti e perfino la loro lingua. Nella seconda fase le cose iniziano, impercettibilmente, a cambiare: le coscienze iniziano a svegliarsi e le tematiche delle opere iniziano a cambiare.

Ricordi del passato e dell’infanzia, sono questi i nuovi soggetti. È come se l’autore potesse solo accontentarsi di rievocare immagini di cose e situazioni lontane dal presente. Molto spesso queste immagini vengono accompagnate da sensazioni di disagio, morte, ma anche

descrizioni dominate dallo humor e l’allegria. Infine, l’ultima fase, è generalmente considerata la più importante. L’intellettuale diventa un uomo che combatte in prima fila

con e per il popolo, la cultura si trasforma in qualcosa di pratico, è letteratura di lotta, di rivoluzione, è un tipo di arte che, al contrario di quella precedente – distaccata e disillusa – è vicina al popolo e tenta anche di scuoterlo.

Qui di seguito si cercherà di rendere ancora più chiara questa suddivisione citando ed esponendo opere e autori protagonisti della letteratura araba di quel periodo.

La prima fase
La prima fase è quella caratterizzata dagli intellettuali e autori arabi che fanno propri lavori ed opere della cultura occidentale. Infatti, il periodo successivo a quello della Nahḍa è contraddistinto dal termine iqtibas che significa letteralmente “accendere il proprio fuoco nel focolare di un altro”. Per quanto riguarda la prosa, è il momento in cui gli autori arabi
traducono le opere europee più importanti. Importanti ed esaustive sono le parole dell’autore Mīkhāʾīl Nuʿayma (1889-1988) apparse nella sua opera di saggi critici:

Noi siamo poveri, anche se ci vantiamo di ricchezze abbondanza. E allora perché non provvediamo
ai nostri bisogni con le ricchezze degli altri, dato che è lecito? I nostri pozzi non ci dissetano. Perché non ci dissetiamo alle fonti dei nostri vicini, dato che esse non sono proibite? Siamo in una fase di
progresso letterario e sociale in cui si sono ormai ridestate molte necessità spirituali di cui non avevamo percezione prima del nuovo stretto contatto con l’Occidente, ma non abbiamo né penne, né cervelli sufficienti a provvedere a questa necessità. Allora traduciamo!

È chiaro, leggendo queste poche righe, come gli intellettuali arabi si sentissero totalmente
inferiori rispetto ai loro “vicini” Occidentali. Il rapporto ambivalente e contraddittorio tra arabi ed europei è tutto qui. L’Europa è la novità del momento, per quanto riguarda la
letteratura e la cultura in generale, ma non si deve dimenticare che, allo stesso tempo è lo spietato occupante di questi territori. Tra gli autori maggiormente tradotti vi sono Molière, Racine, Jules Verne, Victor Hugo, Walter Scott, Shakespeare, Dickens e Conan Doyle. Tra
le opere in particolare si ricordano, ad esempio, Il conte di Montecristo di Dumas padre e Cirano di Bergerac di Rostand. Questo lavoro di traduzione, però, non è fedele all’originale.
Anzi, si potrebbe parlare, più correttamente, di adattamento (ta’arib, “arabizzazione”). Gli
autori arabi, infatti, prendevano testi europei per riadattarli alla propria cultura. Per fare ciò, ad esempio, uomini e donne che intrattenevano una relazione amorosa nei testi occidentali, spesso diventavano cugini nei testi arabi tradotti, poiché era impensabile che due persone si
relazionassero se non fossero della stessa famiglia. Un’altra particolarità da evidenziare è come gli autori e i testi tradotti provengano soprattutto (o quasi del tutto) dalla letteratura
francese e inglese, proprio le principali potenze coloniali.
Autore fondamentale è l’egiziano Muṣṭafā Luṭfī al-Manfalūṭī (1876–1924). Ad un corpus di
testi originali vengono affiancate numerose traduzioni. Grazie a lui si hanno le traduzioni, ad esempio, del Cyrano de Bergerac (col titolo di al-Sa’ir, “Il poeta”) e il discorso di Antonio tratto da Giulio Cesare di Shakespeare. Egli è il rappresentante del duplice contrasto che alberga la mente degli intellettuali di questo momento storico e culturale: da una parte forte difensore della cultura islamica e avversario dei mali dell’Occidente, d’altra parte, però, non
rifiutò mai del tutto la cultura di coloro di cui fu oppositore (e lo si può notare, appunto,
dalle sue trasposizioni di opere francesi ed inglesi). Tutta un’altra strada è quella della poesia. Gli intellettuali arabi, in questo periodo, sono totalmente consapevoli della grande importanza della poesia araba, seconda a nessuna
cultura, soprattutto a quella occidentale. Per questo motivo i poeti arabi guardano al passato (si parla di un periodo chiamato “scuola neo-classica”) cercando, però, di rendere più contemporanea una poesia dalle radici e strutture antichissime.

La seconda fase
Con la seconda fase gli uomini di cultura arabi si rendono conto di doversi distaccare dalla cultura occidentale, creando un tipo di corpus originale. In un’epoca in cui l’oppressore cercava in ogni modo di demolire, con tutti i mezzi, la cultura del colonizzato, gli intellettuali avevano poca scelta: bisognava guardare al passato. Questo periodo però coincide con la nascita di un genere totalmente nuovo per la letteratura araba, anch’esso omaggio della letteratura occidentale: il romanzo. Fanon descrive perfettamente questo momento: «Vecchi episodi d’infanzia saranno richiamati dal fondo della memoria, vecchie leggende saranno interpretate in funzione d’una estetica d’accatto e d’una concezione del mondo scoperta sotto altri cieli. A volte questa letteratura di pre-lotta sarà dominata dallo humor e dall’allegria. Periodo d’angoscia, di disagio, esperienza della morte, esperienza
anche della nausea. Ci si rigetta, ma già, dal di sotto, si affaccia il riso.»
Autore che si inserisce perfettamente nella descrizione di Fanon è Ǧurǧī Zaydān (1861-1914), scrittore libanese che si dedicò soprattutto ad un romanzo di tipo storiografico.
L’intento era quello di acculturare i lettori poco istruiti, facendoli divertire. Zaydān prende in considerazione, in modo particolare, storie di avventura, storie di forze avverse da dover sconfiggere, prendendo in prestito avvenimenti accaduti nel passato. Le storie raccontate, infatti, sono quelle degli Omayyadi (La vergine dei Quraysh; La bella di Kerbela), i Mamelucchi (Shajarat al-Durr) e anche la conquista dell’Andalusia (Fatḥ al-‘Andalus). Questi romanzi ebbero un successo enorme, tanto da spingere tanti altri scrittori a scrivere storie simili. Anche uno dei più famosi autori arabi e futuro premio Nobel, Naǧīb Maḥfūẓ (1911-2006), scriverà diversi romanzi storici, tutti ambientati durante l’epoca faraonica. Tuttavia, altri autori arabi preferiscono prendere un’altra via, molto più vicina a quella che
poi, in seguito, si svilupperà in una vera e propria letteratura di lotta. Protagonisti di questa “seconda strada” sono Faraḥ Anṭūn (1874-1922) e Maḥmūd Taymūr (1894-1973). Il primo decide di creare storie basate sull’utopia, attraverso le quali descrive i modelli da imitare e i
modelli da rifiutare. Il secondo, invece, sebbene esponga le stesse tematiche di Faraḥ Anṭūn, utilizza strumenti differenti. Adopera, infatti, l’uso delle novelle, molto spesso ispirate alle favole, per mostrare ai lettori quali sono i modelli negativi da non dover seguire.
Tutto quello appena citato della seconda fase è da attribuire al versante della prosa. Per
quanto riguarda la poesia, così come nella prima fase, anche in questo successivo stadio continua per la sua strada, molto diversa da quella dei romanzi fino ad ora descritti. Molti
poeti continuano a seguire una linea neo-classica, altri si avvicinano ad un tipo di poesia romantica. Ci vorrà ancora del tempo per vedere veri e propri stravolgimenti, i quali verranno ampliamente discussi nella terza fase, segno di momento letterario (e storico) che non risparmia nessuno, nemmeno la poesia. Vale comunque la pena sottolineare che gli autori arabi hanno imparato a camminare con le proprie gambe, utilizzando sicuramente generi europei, ma rendendoli talmente personali ed originali da farci dimenticare del forte peso della cultura dell’occidente.

La terza fase
La terza ed ultima fase, citata da Frantz Fanon, è quella che comprende la cosiddetta “letteratura di lotta”. In questo caso, gli intellettuali arabi decidono di affiancarsi al proprio
popolo e lottare per e insieme ad esso. Ovviamente, gli strumenti a disposizione sono diversi da quelli utilizzati durante le guerre d’indipendenza, ma sono ugualmente efficaci: sono, infatti, la carta e la penna. Come si è potuto notare, il cambiamento non è stato netto ma ha attraversato un percorso molto lungo e a tratti tortuoso, fatto di autori arabi che si sono spesso chiesti quanto potesse essere fondamentale l’influenza occidentale, fino ad arrivare ad un abbandono totale di esso e, alla fine, un rifiuto che si tramuta in vera e propria lotta
contro il nemico. È importante evidenziare che, però, questa letteratura di lotta non si arresta
con la fine del colonialismo europeo, anzi, continua la sua strada anche in seguito, soprattutto per quanto riguarda la questione palestinese e altri avvenimenti nella storia
contemporanea araba. Vale la pena ricordare diversi autori, per meglio comprendere il loro rapporto tra le loro opere e il contesto storico in cui hanno vissuto. In Egitto, sebbene siano esistiti molti autori
importanti, si preferisce nominare, in questo lavoro, il già citato Naǧīb Maḥfūẓ e Sharqawi
(1920-1987). I due scrittori sono stati molto attivi e presenti, denunciando le angherie di ciò che accadeva nell’Egitto di quegli anni. Sebbene il corpus di opere di Maḥfūẓ sia molto ampio e variegato, vi è una parte dei suoi lavori dove si preoccupa di riportare le condizioni
di vita della popolazione del Cairo della prima metà del XX secolo e osserva il decadimento

I limiti del Multiculturalismo

In che modo, con la maschera della “buona integrazione”, sottintende e riproduce razzismo.

Il “Multiculturalismo” definisce una serie di pratiche che puntano a dare uguale attenzione ai bisogni culturali di tutti i gruppi di una società. Il tentativo è quello di dare voce degnamente alle minoranze che sono state sotto-rappresentate nel passato. Malgrado il termine abbia una forte correlazione politica, riferendosi infatti a una serie di norme e di leggi che sono “multiculturali”; si può usare anche per descrivere la condizione di una società in cui coesistono culture diverse.

Il fenomeno del Multiculturalismo ha una lunga storia, malgrado ciò lo si è teorizzato come concetto solo nella seconda metà del XX secolo quando ha cominciato a ricevere una speciale attenzione da parte di filosofi liberali all’indomani delle atrocità della seconda guerra mondiale. Oggi il tema multiculturale è uno dei più importanti e discussi nella filosofia politica e continua a porsi come obiettivo quello di considerare tutte le identità culturali come normativamente rilevanti.

In breve spinge la politica a prendere in considerazione il tema delle identità.

Nelle politiche della sinistra e nell’attivismo sociale ed antifascista si prende ancora oggi il multiculturalismo come metro di misura per una società migliore; si invita tutto il mondo ad abbracciare la panopoli di tradizioni che esistono in una società multietnica. Ma all’atto pratico il multiculturalismo rivela delle grandi contraddizioni interne: prende alcuni markers culturali come vestiti, cucina,musica e li tratta come pratiche da preservare per i portatori della cultura e pratiche da consumare per gli altri. Sotto l’egida del multiculturalismo queste concezioni semplicistiche e normalizzatrici sono insegnate a scuola, sono protagoniste in festival e musei, sono reiterate e stereotipate attraverso i media.

Il multiculturalismo soprattutto come pratica sociale, ma spesso anche come governance politica, rivela dei profondi limiti.

Prima di tutto ignora completamente il problema della disuguaglianza politica ed economica: anche se tutti gli italiani si godessero il cous-cous, questo non risolverebbe i problemi che affliggono le comunità arabe in Italia, come la disoccupazione, la segregazione razziale urbana e la marginalizzazione politica.

Rivela inoltre contraddizioni in seno alla sua ragion d’essere: la stessa pratica che si concentra sul celebrare le culture autentiche, che sono uniche da un gruppo all’altro, è potenzialmente pericolosa. In primis, perché non tutte gli aspetti delle culture autentiche vengono considerate meritevoli o addirittura tollerati dalla società più ampia (si prenda ad esempio il matrimonio combinato). In secondo luogo perché si rischia di innescare il problema opposto ovvero una disinfezione delle differenze culturali che elimina quelle intollerabili e sterilizza quelle accettabili. Senza contare che tutto ciò è quanto di più distante dal prendere in considerazione le reali sfide che una cultura altra porta in campo.

Il modello multiculturale è un modello filoccidentale che punta ad una gerarchizzazione delle culture. Qualsiasi aspetto sia preso in considerazione, cucina, musica, letteratura, è una concessione del soggetto egemone che sceglie attraverso criteri che sono più simili a quelli dell’assimilazione alle logiche del sistema liberale. Non è un caso che uno degli esempi più quotidiani di multiculturalismo urbano sia legato alla produzione di capitale, per cui, nel migliore dei casi, un soggetto “culturalmente diverso” si è rimboccato le maniche e ha aperto un ristorante di cucina etnica.

Infine e molto gravemente, il multiculturalismo alimenta l’idea di culture ermeticamente chiuse e statiche che riproducono pratiche distinte, sottintende l’incapacità di adattamento culturale e l’impossibilità di scelta che un individuo ha sulle varie culture. In questo senso non fa altro che rinforzare e riprodurre la percezione di un “eterno altro” e porta a un rafforzamento del pregiudizio e dello stereotipo, insomma alla polarizzazione delle relazioni etniche.

Non ci dobbiamo sorprendere, a questo punto, in questo momento storico, che il multiculturalismo non solo sia diventato un limite della sinistra, nella misura in cui rappresenta un dispositivo del razzismo sotto la maschera della “ buona integrazione”; ma che sia servito e serva tutt’ora a definire la linea politica e culturale delle destre del XXI secolo (insieme ad altre contingenze storiche e politiche. Dare tutta la colpa al multiculturalismo sarebbe intellettualmente disonesto). L’idea di culture separate da compartimenti stagni ha portato a una gerarchizzazione delle stesse e ha contribuito a riportare in campo un razzismo che questa volta non ha presupposti biologici ma culturali.

Sembra chiaro che il concetto di “Multiculturalismo”, seppure sia nato con buone intenzioni, sia una via sbagliata. Non può fungere da correttore sociale e sicuramente, insieme a tutte le altre pratiche del politically correct, è diventato un limite che ha creato senso di frustrazione e contribuito a liberare il magma di risentimento che, insieme ad altri fattori, come le politiche europee e la crisi economica, ha portato alla deriva neo-razzista che sta affliggendo il mondo occidentale oggi.

Sarebbe più sensato, affinché una sinistra possa ripartire e guadagnare terreno, cercare di capire cosa significhi la parola cultura e se si possa parlare delle culture come unità che si aggiungono anziché fondersi. Se proviamo a considerare la cultura come qualcosa di mobile e senza radici, che appartiene ad ognuno di noi ed è definita da noi, oppure che noi siamo unici ed autentici proprio perché siamo il prodotto della fusione di più culture (non per forza quelle considerate alte, esiste la cultura dello stadio e la cultura del caffè) ci riesce molto più facile capire perché sia insensato parlare di multiculturalismo.

Biopolitica

Per Biopolitica s’intende, soprattutto a partire dalla elaborazione che ne ha proposto M. Foucault, un’implicazione diretta e immediata tra la dimensione della politica e quella della vita intesa nella sua caratterizzazione strettamente biologica. La pratica biopolitica ricorre prima ancora che nei Corsi tenuti da Michel Foucault al Collège de France nella seconda metà degli anni ’70, nel collegamento al concetto di sovranità. Il sovrano non può disporre direttamente della vita dei sudditi, ma può “esporla” alla morte quando esercita il diritto di guerra (obbligando i sudditi a difendere lo Stato) oppure sanzionarla con la pena capitale, quando ci si sollevi contro di lui oppure si sfidino apertamente le sue leggi.

A partire dalla contemporaneità assistiamo ad un cambiamento di priorità nei confronti della vita e della morte; secondo l’autore infatti vi è un importante cambiamento nel XIX secolo: il passaggio dal potere “sovrano” che agiva appunto dall’alto, con la spada, esercitando il diritto “di far morire o lasciar vivere” i suoi sudditi, a un potere che invece vuole organizzare, ordinare, dirigere la popolazione e vuole quindi gestire la vita, non più la morte. Il biopotere come potere non di morte, ma sulla vita. ”potrebbe dirsi che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte”, recita la formulazione foucaultiana.

Per comprendere meglio l’analisi di Michel foucault sulla biopolitica e la sua metodologia, dobbiamo introdurre i concetti di “popolazione” e “dispositivo-norma”.

Lo Stato (che nel corso della storia si sostituisce al sovrano) considera i governati come “popolazione”, cioè come costituenti un gruppo determinato di esseri viventi che appartengono alla stessa specie e in più vivono fianco a fianco, essendo distribuiti in un territorio determinato. Ciò conduce a relazioni fra loro che possono produrre conseguenze favorevoli per il benessere di tutti, ma anche avere esiti sfavorevoli e pericolosi. All’interno della popolazione gli individui sono considerati come eguali, perché ciò permette i calcoli della scienza amministrativa. La popolazione non è un fenomeno naturale, ma, in quanto oggetto della politica, è un prodotto artificiale, la cui crescita o decrescita dipende dal buon governo. Tale concetto è totalizzante e non individualizzante, non considera il corpo umano come macchina ma come specie, non si rivolge all’uomo-corpo o alla molteplicità degli uomini in quanto corpi, ma alla massa globale dei governati che abitano lo stesso territorio e che sono investiti da processi vitali tipici della specie umana, come la nascita, la morte, la produzione, la malattia. I primi “oggetti di sapere” e i primi “obiettivi di controllo” della biopolitica sono stati fenomeni come il tasso di natalità, di mortalità, il tasso di riproduzione, di morbilità e di fecondità di una popolazione, che a partire dal XVII secolo erano stati messi in connessione con i problemi economici e politici degli Stati.

All’emergere della pratica biopolitica si crea un nuovo modo di intendere il concetto di popolazione, come corpo compatto governato da determinate e precise leggi. Queste leggi vanno quindi studiate, analizzate e conosciute al fine di piegarle verso il proprio interesse di governanti e per il mantenimento del corpo stesso, tramite determinati dispositivi quali possono essere la demografia e la statistica; è qui che entra in gioco il “dispositivo-norma”.

Ma che cos’è la norma di cui parla Foucault? Non è altro che il complesso delle tecniche di governo che agiscono sui corpi e sulle popolazioni in vista di una loro “disciplina” (con l’inquadramento in determinati organismi come l’esercito e la scuola) e “regolazione” (popolazioni). L’anatomopolitica dei corpi e la biopolitica delle popolazioni sarebbero così i due lati di una sola medaglia, la società della normalizzazione, volta a imbrigliare «la vita» entro schemi rigidi di condotta individuale e collettiva. Secondo Foucault più che promulgando leggi da far rispettare, il potere biopolitico agisce creando una “norma” che va seguita se si vuole rientrare nei parametri di chi ha diritto al benessere, fornendo tecniche (come ad esempio quella medica) che permettano di rientrare in questi suddetti parametri.

Siamo partiti dalla definizione dataci dallo stesso Foucault di Biopotere come potere di far vivere e lasciar morire; ma fino a questo momento è stato descritta solamente la pratica riguardante il “far vivere”. Dove si realizza dunque il potere di “lasciar morire”? quali categorie ne sono soggette?

Paradossalmente la morte non esce affatto dal panorama, ma viene sfruttata come strumento per ottenere “un più” di vita. Infatti proprio nell’epoca contemporanea si sono viste le più crudeli e terribili guerre e stragi dell’umanità. “le guerre non si fanno più in nome del sovrano che bisogna difendere; si fanno in nome dell’esistenza di tutti; si spingono intere popolazioni a uccidersi reciprocamente in nome della loro necessità di vivere”.

Foucault, dunque individua nel razzismo un potentissimo dispositivo biopolitico: non solo si addita una determinata parte della popolazione come non idonea a farne parte (escludendola dunque di fatto dal corpo stesso della popolazione), ma si lascia aleggiare, se non addirittura si fomenta, la paura che tale parte possa costituire un germe che vada a infettare la parte “sana”, trascinandola nel baratro della sua a-normalità.

stiamo parlando dunque, se vogliamo spostarci in un ambito più pratico del nero, il povero , l’omosessuale. Ancora oggi tristemente ci troviamo di fronte all’esclusione di tali categorie dall’orizzonte della normalità, di chi quindi ha pieno diritto al benessere. Tale esclusione comporta una successiva reclusione in determinati spazi creati appositamente, come poteva essere un tempo il manicomio, come poteva essere la work-houses di vittoriana memoria, come è stato il campo di concentramento per gli omosessuali in epoca nazista, o, se vogliamo citare esempi più recenti, è una esclusione biopolitica impedire a 177 migranti di sbarcare da una nave attraccata oppure non prestare cure mediche ad un tossico agli arresti, nella piena responsabilità dello stato.

Questo è il ragionamento che sottostà: “più le specie inferiori tenderanno a scomparire, più gli individui anormali saranno eliminati, meno degenerati rispetto alla specie ci saranno, e più io, non in quanto individuo, ma in quanto specie, vivrò, sarò forte, vigoroso e potrò prolificare”. Inquietantemente vediamo ricomparire queste derive, secondo Foucault, nella società contemporanea, cui protagonista è l’homo oeconomicus, che è invitato a essere imprenditore di se stesso, a contribuire in prima persona alla crescita, non solo economica, essendo agente attivo che si sposta, si educa e a sua volta educa, per garantire anche una continuità familiare. Si tratta a ben vedere di un governo razionale, che è però ben più dispotico di quel potere sovrano che esercitava il re sul suddito: è razionale perché segue una logica ben precisa che promette risultati rassicuranti (il benessere, quasi la felicità), è più dispotica perché le sue trame sono nascoste appunto sotto questa razionalità, che fa apparire giustificata anche l’azione più aberrante. La resistenza a un simile tipo di potere è pressoché impossibile perché si rimane incastrati nella sua logica e anzi la si fomenta, semplificando: io sto bene, vedo chi sta male e non voglio assolutamente finire così, perciò ringrazio chi mi governa e seguo scrupolosamente le sue indicazioni normalizzatrici.